對錢穆與唐君毅於孔子「知天之學」進路所涉若干理路之考察與比較
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案本文為錢穆先生逝世二十周年國際學術研討會而作，並定稿於2010/11/12，全文約三萬字。時當暑假，猶記奮力而作，努力忘卻煩惱，乃終底於成，惟此後即不曾再閱讀，然本文亦放入2010-2012國科會三年中程計畫內，時光匆匆，至今2023暑假結束之際，亦甫粗略完成本汪中興先生之「遺學」之孔子之治學典範與生命類型一文，前後更相隔十三年矣。
對錢穆與唐君毅於孔子「知天之學」進路所涉若干理路之考察與比較
許炎初
建國科技大學通識教育中心副教授
摘要
兩先生於孔子觀點多本《論語》與「下學而上達」之教。此為兩家共守《論語》之諦見。惟同中有細異。如觀所據，錢先生於《論語新解》以述明《論語》之「本義」，並篤守「限斷義」為核心，尤彰顯孔子「好（下）學」之精神，並又主人心「同然」義與義理「通義」、並主人事與人道之「大群義」。唐先生則於《中國哲學原論》析論孔子之哲學義理，主「感通」為仁，尤以能上達天命與自命日新不已之道德「感通心」取勝。此通情成感，感應成通之仁，不但既視為孔子之生命存在，亦為心靈的與精神的之存在。本此感通之仁極，即為孔子之學之所涵。考其深論，唐先生多有會通 《孟子》《中庸》《易傳》以言孔子之全。再者，於解孔子知天命之學，《論語新解》循「志行成德」之「艱難」辯證諸義入，尤扣緊「好（下）學義」貫穿《論語》。此與唐先生本哲學義理之當然次第，於孔子之「下學而上達」兩端皆能兼顧，亦本志行之困，然尤扣緊孔聖「即義見命」與「義命不二」之命令義與回應義，故重動態直貫與呈現活動以知天命，而顯兩家之不同。要之，錢先生終篤守孔子之「下學之教」，庶可漸窺「天命」之深處；唐先生則轉勝孔子「上達之學」，而暢通心、性以知天。故本文單本《論語》，略較兩家治孔學典範之不同：唐先生之進路，當屬孔門「切問近思」與孟子「盡性立命」之學；錢先生之進路，當屬孔門「博文約禮」與「仁守成德」之教。剋就《論語》全書而觀，或《論語》一書之「好學義」來辨明孔子，錢先生當有更多近於孔子之處。此外本文亦本《論語新解》之用心，推闡錢先生若干可啟發之洞見與餘義，然是耶？非耶？猶待各方賢達之斟酌與審正。
關鍵詞：錢穆、唐君毅、孔子、《論語》、知天（命）
壹、緣起與問題意識：本《論語》論孔學
有關柏拉圖的許多文獻與哲學的研究，大抵對一些外在表面的問題都已有一致的看法，但對理解柏拉圖的基本問題則否，其困難之處涉及哲學本身的問題：柏拉圖是一個創始者，在他之後，我們才能開始談論哲學，因此要理解柏拉圖不能用哲學的成見去度量他，不管我們跟隨他的思想或與他的方向完全不同，都最好把他看成試金石，測試我們自己的思想與繼他而起的哲學。[1]
本文首明雅士培（Karl Jaspers）之論柏拉圖與西方哲學，亦當正如錢唐二先生之論孔子與中國儒學般。如更就《論語》與孔子而言，錢穆先生於《四書釋義》一書有言：
孔子人格之偉大，與其思想行事影響於後世之隆久，宜為有識之倫所共認，則《論語》之價值，亦從可想見。蓋孔子為人有若干之價值者，則《論語》一書亦附帶而有若干之價值也。[2]
此一早期的關鍵觀點，錢先生終生信守。如於中晚年《論語新解》一書（以下簡稱《新解》）亦指出：
《論語》一書，乃孔門遺訓所萃，此為中國最古最有價值之寶典。孔門七十子後學討論會集而成此書，厥功大矣。……司馬遷曰：『余讀孔子書，想見其為人。』後世欲知孔子，捨從《論語》之語言文字求之，又將何從？[3]
此見先生一生之盛尊孔子與《論語》。
其次如徐復觀先生曾引說《論語》〈五十而知天命〉章有言：
兩千年注釋家所作之注釋，或與之背道而馳，或僅能得之近似。[4]
可知欲得該章之確解實不易。又《論語》〈堯曰篇〉：子曰：「不知命，無以為君子也。不知禮，無以立也。不知言，無以知人也。」亦首懸「知命之學」。錢先生對此則有以下之言：
記者將此章列《論語》之最終，其亦有俟諸百世之思乎！望之深，而憂其不得於言，用意遠矣。[5]
乃至錢先生於最後之遺文〈中國文化對未來文化之可能貢獻〉，仍不忘點明孔子「天命」之可貴，有言「天命人生同歸一貫，並不再有分別」：
就人生論之，人生最大目標、最高宗旨，即在能發明天命。孔子為儒家所奉稱最知天命者，其他自顏淵以下，其人品德性之高下，即各以其離於天命遠近為分別。……孔子的人生即是天命，天命也即是（孔子）之人生，雙方意義價值無窮。換言之，亦可說，人生離去了天命，便全無意義價值可言。[6]
凡此當知知天、知命之重要。惟孔子「五十而知天命」一節，其義攸關志行之困與成德之艱難，非一節一端、亦非弘大強毅之德，不足以擔重任，行遠道。故更非淺學所能驟企。惟本文將放在錢先生與唐先生之比較上。按兩家論孔子，本於《論語》與「下學而上達」之教最近，故主要希聚焦《論語》一書，並從孔子之知天(命)之學切入，此又必牽涉兩家對孔子之治學典範之若干比較，亦庶幾而能揭開一些兩先生之於孔子慧命之同異之見。錢先生處，本文選擇以《新解》為依據，《孔子與論語》等為輔，惟又必以《新解》主《論語》文本之「本義」與「限斷義」為核心與視角。正如錢先生所言：
孟子、朱子固是推本孔子而加以引申發揮，但孔子本人並未說及到此。此處應有一限斷，這是我寫此書（按指《論語新解》）最用心之處。我只解本義，不及引申、發揮義。讀者或可不贊成我此意見，但孔子本義確然是如此。[7]
我作《新解》只在求能幫助讀者獲得些方便去瞭解《論語》本文，並不是要自創一說，或自成一家之言。離開了《論語》原文，我的《新解》便更無少許剩餘的獨立價值可言，那便是我的成功，那便是我作《新解》時所要到達的一個理想境界（初按：即一種「本義」）。[8]
唐先生處，主要參考《唐君毅全集卷十二，中國哲學原論導論篇》〈第十六章原命上：先秦天命思想之發展孔子之知命〉一文與《唐君毅全集卷十四，中國哲學原論原道篇》〈孔子之仁道〉一長文上下篇，標顯唐先生言「孔子之言命之真義何在，則不易得其確解」[9]或「孔子知天命以知天之工夫，與其所言之樂及人之行義時之自命關係其旨最深微難見」一節，[10]並藉《新解》與《孔子與論語》等書，依上述之「限斷」與「本義」為基礎，找尋相近之主題，以輝映兩家若干之同異。惟需說明，亦可說本文較從闡發錢先生之用心與洞見入，並略盡推闡錢先生於此之若干可啟發之餘義。此亦本文之限度，抑或本文之愚見。
貳、「孔顏樂處」切入：辨「感通」或「好學」
一、唐先生對孔子仁道所採取的研究進路
唐先生對孔子仁道所採取的研究進路，是仍如其大體之治學典範，此即先去逐步釐清孔子以降，歷來言「仁」思想之數變，並自述究心此問題之經過。最後本宋儒明道之見，提出心之「感通」為最能把握孔子之「仁」，並以對己、對人、對天命鬼神之感通，言孔子仁之境界全體：
宋明儒之自人之德行與內心境界、內心性理上言仁，而知其本亦在天道，最能契于孔子之旨。故循宋明儒之言而進，亦更合于哲學義理之當然之次第。至對宋明儒之言仁之說，吾初本其體證之所及而最契者，則為明道以渾然與物同體及疾痛相感之情懷、心境言仁之義。並以唯此明道之言能合于孔子言「仁者靜」「仁者樂山」「剛毅本納近仁」之旨。此渾然與物同體之感，又可說為吾與其他人物有其生命之感通，而有種種之愛敬忠恕之德之原始，亦通于孔子之言法天道之仁，人事天如事親，與「仁于鬼神」之旨者。[11]
上引是唐先生主明道「感通」為孔子仁之一段核心觀點。言本此才有愛敬忠恕之德之原始。此番「感通」更能上達法天、事天、乃至「仁于鬼神」之極。其次，唐先生亦知：
《論語》雖無感通之一名，此乃本于《易傳》，然《易傳》之言感而遂通。初連卜噬說。宋儒乃直以人之心與生命之感通說仁。……吾之此總括統包之解釋，固已不同于只歸納孔子之言仁而綜合其義，以為仁造一界說者 ，而可用以說明孔子所謂仁之境界之全貌。[12]
細讀上引，可見唐先生於此之用心（說明孔子所謂仁之境界之全貌），固已不止歸納《論語》一書孔子之仁，更從綜合其義著眼，如《孟子》《中庸》《易傳》乃至宋儒、清儒等。此即將諸義綜攝會通，以證孔子之仁，並以「感通義」為最切，兼通之西方哲學義理為說，又總言皆「可以孔子之言證之」者。[13]此與錢先生亦本會通而折衷，又「更進一層」推尋《論語》之「本義」與「限斷」用心有其不同（詳參《新解》序）。
前述唐先生宣明以「感通」為仁，而有種種愛敬忠恕之德之原始，再者又分「六層次」，逐一逼顯孔子何以能「仁者不憂」，乃至上達打通知命之故。（一）唐先生首先從《論語》所及較明顯（最切近易解）的外部「事功」切入，並舉管仲「如其仁」為例。言此非即謂「有功即是仁」（「孔子未嘗以功之所在即仁之所在」）（《原道篇》，頁80），並更從孔子之「志於道」切入，見孔子「生命相感通」之學之規模與次第之開展：
必以孝弟為先，即以其生命在日常生活中，與父母兄弟之生命相感通為先，再及于愛眾親仁，則無異也。……，學至于學文；則人之生命之所感通者，漸及于一家之外。文即禮樂之事，亦通于種種之才藝。由此而志于學之義，即可更通于孔子所謂「志于道」「志于仁」「據于德」「依于仁」以「游于藝」之旨。以其皆是學之事也。……而各得其所，則可由志于學之發展而至，以為孔子所好之學之所涵。[14]
此處唐先生言孔子「所好之學之所涵」實與錢先生有最大之交集。此即點出孔子「學」之大義。惟當知唐先生是以「感通義」來貫注「學」。接著唐先生認為「志」只是生命向外通達之一嚮往，尚無存立此志之工夫，故只為工夫之第一步。（二）提及「為仁之方」與為學之工夫節次。言孔子之教學以求仁之方，不如孟子以至明道象山之說，而更由行恕，知己之所欲不欲，以更推及於人，則正具「下學而上達」之深旨。故當在「忠」、「恕」、「信」等諸義上求之。由此更有「下學」之行恕（要在知己之所欲與所不欲），並自省其過等之工夫。並言，此皆屬吾人在日常生活最平凡而為吾人所切感之實事。又言，孔子重己所不欲、所惡之勿施於人，初不重在將己所欲者，施於人，又正有其最切實之義在。[15]觀上述之種種，可說唐先生與錢先生同重「下學」。然唐先生終以「感通」之仁心貫注於上述種種之「下學」之德。按感通之心，最稱靈明昭覺、最不受限、最能感動興發、當下呈現、周流彌漫、超越時空、神感神應。要之從感通之申遍一切存在之仁極，即為孔子之學所涵之所在。此與錢先生本《論語》之「好學」之仁（詳於後）可攝「感通」實有不同。故或可說，唐先生是本「感通」之仁以攝「好學」之仁。
然又接著指出，觀孔子言忠恕，實多由人己之感通，而一貫之道為言，尚未及於己與己之感通一貫之道，己與天命鬼神之感通一貫之道。言吾人對孔子言忠恕之道，仍當自其切近學者之義而了解之。此處可見唐先生發現孔子言忠恕仍有未盡，乃有思欲求其全與盡。此又見唐先生之治孔學，尚會通全體，並不以篤守《論語》之本義為最貴。（三）再進一層，說明仁與禮、敬的關係。如顏淵問為邦，仲弓可使南面，皆志在政事功業。然又皆在孔門之德行之科，此不同子貢、子張，樊遲只亟亟於用世，未必能知修德為政事功業之本。故孔子答顏淵、仲弓問仁，即兼涵攝為政與修德二端，而以「修德」為本。[16]按此處是先生之善明辨。 （四）更進一層，則逼近「仁」與「智」、「勇」、「義」三者關係。言忠恕信愛敬恭等，皆為純正面由己以通達於人之德，人可順之而行無礙。（《原道篇》，頁100）又言：
此智義勇三者之所以皆歷曲折艱難而成，在其恆表現於一具體特殊之境，不同于只順直道而行，所能成之忠恕愛敬之德，故言由智義勇以成仁，皆大有其難處。[17]
至此，唐先生認為通過智、義、勇三者，才是更能理解孔子何以能「下學而上達」，而臻於「知天命」所「皆大有其難處」，與必然需通過之「德性」之路，以為如此才不至於使感通為仁為虛懸。按此又唐先生之一番卓識，並與錢先生所主相同。（五）然一路到此，仍顯不足。當知還有更進一層不見於「外」之「德業」與心之念念不違工夫，此即突顯「孔顏樂處」為己心德業之最後層，並言此為最艱難者：
仁者生命之自身，有其內在的感通，而初不自其德業之見於外者說。是即見孔子之言求仁之工夫，其要旨即在人心境中之實有此仁而恆不違，以自然表現為一仁者之氣象態度，以見工夫之效驗。此則為人只志在表現其仁於功業，只志在對人之行事上，求合於忠恕信禮愛敬智勇之道者，所未必能屆之境，而唯是人更知仁之在內心，而有念念不違之工夫者，然後能屆之境。則達此境之工夫之節次，固亦在進一層也。[18]
（六）故在言上達孔子知天命前，唐先生論孔子下學之最後之基，乃繼續向內挺進，乃終舉二程十五六歲與周濂溪游，濂溪每令尋「孔顏樂處」為焦點。言此無異為一「儒家公案」：
此即孔顏之樂是否即止於上之所述，又孔顏之能忘功業，是否即實忘功業?孔子雖嘗與曾點，是否孔子真唯以舞雩詠歌於暮春，觀「萬物之自得」或「萬物之各遂其性」(《朱子語類》卷三十一謂明道有此說)即所以自有其樂?又是否真以忘富貴而曲肱飲水之樂，為其言仁者之不憂之最後旨趣所在?則皆有問題。[19]
唐先生認為，必先知孔子於「仁者不憂」最後之旨趣何在，否則無法知道孔子何以於道之行與不行，都能一本行其義而知其命。故最後之旨趣，必折返孔子內心，必歸《論語》之「與點之樂」與「孔顏樂處」。此即認為當慎重對待宋儒提出二者為理解孔子內心之關鍵。凡此，知唐先生所以屢屢能進一層思維，乃是為了逼顯當從何處，始能釐清何以孔子內心能悅樂之終極必然，因而「孔顏樂處」更勝出「與點之樂」，乃成為孔子內心能知天與知命(或知天命)之「義命不二」關鍵。唐先生認為必如此，才能逐一掀開孔子內心不因道之行與廢，皆能不改其心境悅樂之謎。又認為當孔子心境，因能有此仁，而恆不違，並能有念念不違工夫，則必能一準於義，無慮道之行與廢，不論「隱居以求其志」或「行義以達其道」，當行則行，當不行則不行，更不枉尺直尋，則其應對天命之義與命，則不絕已，故終能樂天知命，此即孔顏之所以為樂之故。則孔顏之樂，到最後，能樂天知命，實已非一般之樂，自必與孔顏之「德行」之修為相連於一起：
然此固非謂孔顏之德唯在所以得樂，……而唯是以人能否由德行工夫，而至於樂，為其德行工夫之效驗之說。故修德為學而未至於樂之境，皆見其工夫之尚有所未濟。[20]
唐先生認為，此長樂之為「德」，或由人直道而行，或由曲致而成，再返回於人之自躬，為人自己所受用，並周流於有德者生命之內而成，故可稱為「圓德」。並言，此長樂之圓德，正為學者之大不易事。（《原道篇》，頁106）此即將這六個層次，給內外周流於一身，而成長樂之圓德。按此處之「圓德」仍本感通之仁極而說。故可說唐先生之六層次說（含「孔顏樂處」皆然），皆本「感通」而貫注以攝「學」。此與錢先生本「好學為仁」以攝「感通為仁」恐有不同。
唐先生又指出，循孔子所言德行工夫，何以可至常樂？如分析有四：（一）首當自人之德行是否完足圓滿，而內省不疚、心無愧祚而說。（二）當自人有德行，「私欲」克盡，而其生命有與仁之生命相感通，而自擴大充實其生命處說。（《原道篇》，頁107）唐先生又言，除上述二者外，孔顏是否尚有其它樂處？此外之樂，又為何？則仍是一個問題。（三）再舉孟子言「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉」，言萬物皆備之樂，不只限於與人感通之樂；並言二程與濂溪游，所謂吟風弄月以歸之樂，亦當包涵與風月之感通。此又唐先生善會通而言者。然唐先生最終所推出確切之論在於：（四）人若於無論道之行與不行，皆有以自得其樂，必俟人於道之行與不行，皆視為天命之所在，而更能知之、俟之、敬畏之者，然後能於道「用之則行，舍之則藏」，皆有以得其樂。（《原道篇》，頁110）要之，仁者不憂，有其自得之樂，亦終必待孔子能知命，乃能得孔顏之樂處之「全」。至此，唐先生終將「德」（以感通為貫注）與「知命」打通，並連成人（橫向）、己（深向）、天（縱向）三向度為一體。一如前舉，唐先生仍不忘再進一步會通《易傳》與《中庸》以統言，以證仁者之不憂，有其自得之樂。要之即在其能知命：
按孔子嘗謂顏淵曰：「用之則行，捨之則藏，唯我與爾有是夫」。則孔顏之樂，顯然更當於孔子言知命，而于用舍行藏能自在，而無礙處，求加以契入，乃能知孔顏之樂處之全。《易傳》有言曰「樂天知命故不憂」，《中庸》引孔子曰「君子居易以俟命‥‥‥君子無入而不自得焉」。此皆顯然足證孔子之言仁者不憂而有其自得之樂，亦在其能知命。則朱子之以孔顏之樂不干樂天知命（《語類》三十一），其言蓋未是也。[21]
然孔子有曰：「仁者，其言也訒。」故上述四指，雖理有至當，已屬德行之難中之難，故此處當慢乎其慢。觀此處之唐先生，恐有因分析而言之過簡與順滑。
二、錢先生如何理解「孔顏樂處」
又到底「孔顏樂處」此一公案，錢先生要如何詮解？觀《新解》，乃先於「與點之樂」章指出「孔顏樂處」，有言「孔子固抱行道救世之志者，豈以忘世自樂」[22]，此說一出，當一舉撥開「孔顏樂處」與「與點之歎」之不同。又言宋儒有「尋孔顏樂處，所樂何事之教」，言其意深長，學者其善體之。[23]可知此處要得確解，並不容易。故此處能洞見「孔顏樂處」，錢先生實與唐先生同。然《新解》又言，此「樂」亦非「簞食瓢飲，曲肱陋巷」所能盡：
本章（按顏淵問仁章）問答，乃孔 顏傳授切要之言。宋儒教人尋孔 顏樂處，所樂何事？若不從本章克己四勿之教切實下工夫，縱是簞食瓢飲，曲肱陋巷，恐終不得孔 顏真樂何在。學者其審細參之。[24]
觀上述之言，此「樂」與其說在簞食瓢飲，曲肱陋巷，更當篤守在「克己四勿」（視、聽、言、動）之「恭敬辭讓」處，「循此以往」其極可臻「天下」歸於我心之仁。有言：
禮則主於於恭敬辭讓中得見己心之惻怛高明，循此以往，將見己心充塞於天地，流行於萬類。天下之大，凡所接觸，全與己心痛癢相關，血脈相通，而天下歸仁之境界，即於此而達。[25]
細觀《新解》，特能從「該章」扣緊「恭敬辭讓」與「天下歸仁」之「原義」與「脈絡」入，則錢先生言「天下歸仁」之「原義」當如下：
當謂苟能一日克己復禮，即在此處，便見天下盡歸入我之仁心中。人心之仁，溫然愛人，恪然敬人。禮則主於恭敬辭讓。心存恭敬，斯無傲慢。心存辭讓，斯無傷害。對人無傲慢，無傷害，凡所接觸，天下之大，將無往而不見其不歸入於我心之仁矣。[26]
詳觀錢先生該章詮解，共用一千二百餘字。可見《新解》甚重推尋本義與脈絡義。惟此處我們當注意「循此以往」四字所表之一種積漸與一番番下學功夫。至於唐先生處，雖能從孔顏樂處，上達知天，而成三向度之全體，卻未進入該章該句該字之脈絡與其之曲折處，故其所縱橫析論之方式，雖有廓清《論語》一書集諸多層次交雜之大功，卻也因此反有粗疏之虞。按《新解》，貴能直就，並深入注文而上通《論語》本義，則於大義之既得，又加沉潛反覆之功，故其所發表述之精當，恐有超乎如唐先生言「人更知仁之在內心，而有念念不違之工夫者」者。此中之得與失，恐殊難裁奪。以下錢先生更言，就「原義」（「本義」）而言，此處克己之「己」實不指「私欲」：
宋儒以勝私欲全天理釋此克己復禮四字，大義亦相通。然克己之己，實不指私欲，復禮之禮，亦與天理義蘊不盡洽。宋儒之說，未嘗不可以通《論語》，而多有非《論語》之本義，此章即其一例，亦學者所當細辨。[27]
可見《新解》因篤守「本義」與「限斷」，故此處錢先生亦有如唐先生般之自覺，亦即能彰顯《論語》與孔子之真是與何以不同如宋儒之所在。此即《新解》謹守本義，不以增益創闢義來取勝、來顯精彩、來見全體，正如前引錢先生說「我只解本義，不及引申、發揮義。」故《新解》儘量使每一篇、一章、一句、一字都能復歸本位而得正解。此處可見錢先生之治《論語》，實有其長期潛心之涵泳，所謂凝其神智，濬其深慧所累積之深功。要之即一種精契與密悟之實學。唐先生處則除以感通為仁來貫注三向，顯「孔顏樂處」之全體外，更善於深析，故所論之層次，井然分明，並多以「會通」出之。相較之下，特顯精彩、有創闢、而見全體。然亦不免有疏闊、不夠密實與失之洽味之虞。亦可見唐先生對《論語》一書「本義」之篤信，恐不如錢先生之深入與虔誠。並如前述，又轉多引證後書與增義之創解，以求會通孔子思想體系之全，則亦可說，這是增補全義後之孔子，已有走失原汁原味之孔子本色。此外《新解》因重本義，故其語語，多有具體之出處以為實據，不會因牽引多端，反而失去對「本義」之密實與契悟之幾，或有進入高度抽象概念之虞。至於錢先生之失，則總因此而多主於一種高度之約束、節制、敬謹，默識，乃至因嚴守真實之分際與分寸，因此不顯精彩、醒豁、創闢，然亦因此，終不會有失之蹈空、放言與高遠之虞。
故除「本義」與「會通」之分別進路外，深考《新解》，總多能於如「恭敬辭讓」等德行之處，發現《新解》所主之一種「下學義」始終貫注於該書，而此又與前述唐先生之「感通義」成為明顯之不同。然觀《新解》，即便重視修己進德與好（下）學等諸義，亦都不及唐先生所言之圓備與充極，故不免讓人滋生困惑，此即孔子之仁，到底是較主「下學」？抑或較主「上達」？或兩家雖皆言下學而上達，然於通體之同然處，孰更重下學？孰更重上達？仍有待細辨。此亦前舉「好學義」與「感通義」之有必要再細辨之處。
三、推闡錢先生之餘義
（一）好學主外，感通主內，從此成兩端
表面觀之，「感通」主心，比「好學」之偏於外，更能深入人心，此亦確然，並貴有當下就能呈現之頓幾。然孔顏之樂是否正如錢先生所言，一來顯非一般聞見知識之好學，更是從一件件事物中，發自內心，並循知之、而好之、而樂之之漸，而有其得、有其樂。此誠亦是一種可以「日進不已」一直臻於「欲罷不能」之境之好學之樂。這種樂更當是一種「密實之學」之心樂。此即孔子從一件件事物中所講的一套套學問，其實就是一種心學。或更精準地說，錢先生認為我們讀《論語》，其中所講，多為事物，但多「因心見事」，「因事見理」，又言，一部《論語》，向內沒有講「心」，向外沒有講「理」，只講一件件的「事」，再言，我們只要就孟荀、程朱、陸王來讀《論語》，便知孟荀、程朱、陸王所講「心學」，其實均奉《論語》為大宗。[28] 按只因《論語》一書多處所及者，有心、有事、有理三者，今如以仁為感通，固可當下頓然呈現、純乎申展，至乎無遠弗屆之仁極。然亦可說，較不須從一件件事來密實來下學之功夫。此即「孔顏樂處」之樂，於錢先生更需從下學之博文約禮處，於一件件事，下密實之功夫，甚至更需多另下幾番功夫不可，乃能逐漸將心、事、理三者找到合一貫通之樂。故這種樂，是否正如顏淵以下所證之樂：
欲罷不能，既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。
這實亦是一種真正發自內心之樂。亦當是一種無限進取之學之樂。也是大賢顏子追尋夫子最高之學所自然流露與喟然嘆服之樂。此樂，既非止於當身眼前之享受，又不因外面條件而有止限，毋寧乃顏子內心一片純亦不已所發贊嘆之真樂。此即《新解》指出孔門之學，主要在何以修心，何以為人，此為學的。[29] 亦即孔門之學能進一步，從何以修心，何以為人，之許多艱難處而更得其樂，此則更不容易。上述乃循《新解》一書所反覆述明孔子之學之正解。則至此是否亦可說，宋儒「感通」之「勝義」可被《論語》之「好學」之「實義」所涵攝？
錢先生晚年又言，惜此處曾、顏所樂不同，宋明兩代理學家並沒有在此處透切發揮，每混合為說。錢先生認為此是他們太看重心性，忽略事功，更忽略學問，可說只得其一。至於清儒，雖若重視學問，而於點、於回，兩皆失之。此即仍止於外而失於內。要之孔子極稱顏子「好學」，孔子亦復以「好學」自稱（如「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也」），故知孔顏之樂，乃由「真學」而來，亦即於「下學」之實處行得。此非如宋儒從「吾與點處」之境界求「孔顏樂處」可比，[30]故深考《新解》，錢先生所主孔子其人其學通體之精神，其「本義」又為何？一言以蔽之，實為盛發孔子之「好（下）學精神」而已矣。正如公西華所言，「正弟子不能學」之一番崇仰之心（《新解》言蓋孔子「辭其名，居其實，聖人心下所極謙者，同時即是其所最極自負者，此種最高心德，亦惟聖人始能之。」）[31]，又一如顏子所言，「雖欲從之，末由也已」之「欲罷不能」之一番嘆止之情，可知，據錢解，孔門之教，實主「好（下）學」（弟子此番發自內心之此學此樂之實感，已深入到孔子學問與人格合一之最深處）為最高義。唐先生則以「感通」含攝「好學」，則此番之勝義於後儒看來，或更有利於建體立極之切近與當下，然與《論語》一書學之本義恐有間。惜後人，多以好學，主乎外；主感通，主於內，則是否乃從此各成兩端？正如《新解》指出：
後之學孔子者，有孟軻、荀卿，最為大儒顯學。孟子道性善，似偏重於發揮本章（按指：「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」）上一語。荀子勸學，似偏重於發揮本章下一語。各有偏，斯不免於各有失。本章渾括，乃益見其閎深。[32]
此即考《論語》，如從孟、荀兩端各入，恐非孔子主「學」之正解。此又不得不言宋儒終不善讀《論語》「學」之一證，則於《新解》，雖亦盛贊朱注之深允，於此好學處，又比朱子更能著實、更能深切著明孔子於「學」之大義。故以下再略述一二，以補證錢先生對《論語》重「好學義」之看法。此即對「孔顏樂處」之「德」，除重「修己義」（非止於「感通義」）外，按孔子之「德」，乃千迴百折，畢生以之，又豈一節之德之謂？故《新解》乃指出孔子重德之「好學義」。此即《新解》認為孔子之「德」不能外於一番番之好學，亦可說「德」與「學」本無分。此種「學問」，考唐先生之書，總較少正面盛言其勝義，此不免或專以感通於上達，總盛言以知天主仁所致，並以一種提綱挈領方式，以析論以會通孔子全體精神之治學典範故。反之，錢先生則循《論語》全書之首尾與前後來盛發孔子「好學」大義，並言學者如能「學而時習之」該章所言：
自始即可有「逢源」（按：此引號為筆者所自加）之妙，而終身率循，亦不能盡所蘊之深。此聖人之言所以為上下一致，終始一轍。[33]
此處《新解》正式給出並點明「逢源」二字，以見「學」正為聖人之言所以為上下一致，終始一轍，與孔門教人之正則。然孔子之學與孔子之志，本志與學「相因而起」，如此「日循月勉，庶乎進德之幾有不能自已之樂矣。」（《新解》，頁153-154）可見由「好（下）學」入，而日循月勉，正是錢先生所主《論語》一書孔子重修己進德（有不能自已之樂）、乃至言「孔顏樂處」、甚至言孔子之知天命之學，都不離此「好（下）學」之基。
（二）《新解》重第一義序釐清工作
繼「孔顏樂處」後，唐先生再續問，則孔子上達天命之義，當又作何解？當知孔子確有知天（命）之義，則兩先生又將如何才能將其關鍵與轉折（難以用文句充分加以證成）給如實體驗與描述出來？此皆為兩先生所需共同面對者。而兩家之深微異處又何在？這裡唐先生有一前提，此即需「辨析」多於「徵引」。唐先生的宣告很重要，因為這必需小心是否有「過度詮釋」之踰位之嫌，也需面臨不得不將上達給儘量說清楚之必要，或如何才能說清楚、或到底能不能說清楚、乃至應該不應該說清楚等等之問題。因此唐先生才說出以下「辨析」多於「徵引」之言：
下文於此不得不於此中種種歧出之義，次第加以簡別，亦不能不多本吾意，略加推衍，以指歸正解。故其哲學意味較多於上文所陳，而行文亦辨析多於徵引，至于後文緣此天命之義而論及於對天之禮與仁之義，與事鬼神之義者，亦是辨析多於徵引，故併列為本文。[34]
這裡唐先生認為須要先有前一段「孔子之仁道(上)一節」之「下學」，才能脫離《論語》文字之限，轉多本己意，略加推衍 (即「孔子之仁道(下)一節」之「上達」)，乃於宣唱孔子之「天命」與「自命」，亦即「義命不二」與「天命不已」詮說後，接著提出孔子於「天」與「己」及「人」三向度之整體存在意義，及「知天命」、「俟天命」、「畏天命」三語雖有不同，又實為一體之詮說，更再上達孔子之天與人格神之異同討論，乃至彰顯如何理解孔子言「鬼神」之涵義，最後則是對孔子仁道做出一有層次、有條理、有系統之結論與定位。然考錢先生群籍，卻不見有唐先生般明確之「系統性」要求，反而是自覺地保留更多閎深與渾括之象味，但不能因此說沒有先後一貫與本末一致之系統（條理與脈絡）與體系藏焉，惟並不以嚴格知識之系統建構而顯豁，故人如不善讀先生前後與本末之一致處，亦有難得把柄在握之感。此又與前述兩家治學典範有別有關。
凡此，皆可見唐先生善於從「問題意識」切入，並能層層論析與步步廓清之哲學造詣，如此乃使所論孔子仁道成為一種層次分明，此即深淺有別、內外有分、上下有序、體系井然之系統。此先生能於感、學、思、論四者皆能同時俱進之卓然貢獻。如言：
本此以評論古今人之釋孔子言仁之旨之說，則亦可實見其是非之所在。此即本文擬由卑至高，由近至遠，循下學而上達之途，加以一一論者。其所以先自道其平昔究心之經過者，蓋所以說明其寫作之緣起，亦所以使學者更易于契其微旨之所在也。[35]
綜前所述，知唐先生亦可說將《論語》一書，在人、己、天三分架構下，給十字撐開，並接受宋儒主仁為感通、乃至引感通之盛義為最終之一貫所在。此處實亦為唐先生之學之結穴。又於孔子之人與己間，分析出前述六個層次，由外層層而內，可說每一層次各有其位階與限度，並善於詮說各自轉折之間之理據，從而讓人眉目了然，豁然開朗，此皆先生善於體系與系統之建構之明證。此處無疑是唐先生更善長於錢先生《新解》之處。然亦可說《新解》實自覺選擇一條十分不同之進路，來述明孔子何以道大德深之真實與具體生動之面貌。故是否亦可說《新解》成書之目的，是作為突顯精彩論析取勝之哲學論說所當先行之預備性與更基礎性之前導？或更當說《新解》是重第一義序之釐清工作？竊推想錢先生似認為，其曾多一家之論說，或看似遍地開花，不如當先思考如何一門深入之重要。
參、辨兩家於孔子知天之異同
觀二先生於孔子上達知天，仍可從「感通」與「好學」之簡別而出現不同。要之，錢先生於上達，更一如其舊，主好學之旨，而且還更是一種「下學」之實義。唐先生於上達知天，乃主義命二者（惟此「義」仍為更上達之感通德心所貫注），以言天命與自命之不二。考錢先生主「下學」，雖言孔子畢生以之，然此說，總讓人深感卑之無甚高論，又何足以道孔子大聖之高明與上達？然錢先生言，此處之下學，始是孔子與《論語》最根本之精神所在。對此下學義，錢先生切實緊守，不多所踰越，其中必有所見之深故。反觀唐先生，於釐清下學六層次後，更以感通入神之義命不二，來勝解孔子之上達知天。故以下當再細辨兩家面對孔子「知天之學」之同異。
前已指出，唐先生言孔子之仁，有主「感通」三義：一己生命內在之「感通」，以見一「內在」之深度；與人生命之「通達」，以見一「橫面」之廣度；而己之生命上達於天，則見一「縱面」之高度。則孔子之知天，乃特顯此一「縱面」高度之上達與感通。唐先生又言，從孔子純粹當下心境之仁與念念不違之工夫，就能深切感通行道成學之遭遇義。此義既可生自命之「日新不已」，亦可對天直感「天命」之不已。故言，人只須當下迴轉己心，即可知此天命存在於吾人之回應與自命，又人必知此回應或自命，而見「義」上所當然，然後知此天命為其所當奉承。
整體言之，命來自於天，人亦來自於天。然唐先生指出，孔子之知命而能「樂且不憂」，並非覺有天命神力為之助、為保障；復非以安命、順命、任命，而更不有所為，以自逸而不憂；亦非只於自然之變化流行見天道天命，靜觀萬物之自得，而得其所自得，以有其樂且不憂。又辨明，此亦非朱子論語注，謂天使孔子有德，桓魋即「必不至違天害己」之謂；亦非朱子以天命唯由人追溯推求其所以，知有種種當然之理的「所以然」而後加以建立。[36] 觀此處仍可見唐先生善於析言與細辨。然認為孔子言「命」或面對「命」時之不同話語，其真義何在，不易有確解。終乃言，上述疑難所生，乃原自不知孔子天命思想實根於「義命合一」之旨。
一、從「義命合一」切入：唐先生盛言天命與自命合一
到底何謂「義命合一」？首先，唐先生認為孔子之知命乃是由其學問德性上經一大轉折而得。此番大轉折是孔子周遊天下，屢感道之不行，方悟道之行與不行，皆為其所當承擔順受。故有言此天命：
當是孔子之生命歷程或孔子之成學歷程或人求成君子之歷程中，所遭遇，亦所必當遭遇之一「貫于其生命歷程或成學歷程，而有一真實存在之意義，如實對其有所命令呼召；而待于其知之、俟之、畏之，以為其義所當然之回應」之天命。[37]
按唐先生所表此義甚精。並大體與《新解》循孔子「志行」之困而解相同。然錢先生更強調孔子知天命之學，其義，實屬一切當然之道義與職責所「難知」者。有言：
雖對事理（按指孔子四十）不復有惑，而志行仍會有困。志愈進，行愈前，所遇困厄或愈大。故能立不惑，更進則須能知天命。天命指人生一切當然之道義與職責。道義職責似不難知，然有守道盡職而仍窮困不可通者。何以當然者而竟不可通，何以不可通而仍屬當然，其義難知。遇此境界，乃需知天命之學。[38]
可見錢先生認為「志行」是比「事理」（指孔子四十不惑一段）屬更高一層之孔子之「進學」。而天命之所以難知，乃在於「志道之行」與「命」兩端有種種艱難窮困之不可通者，卻又仍屬當然之反覆整體之辯證，而孔子之「德」乃於此處倍受艱難考驗，從而更透顯「成德」之真確與艱難可貴。故錢先生所謂「其義難知」，自非一種單一義之難知。[39]深讀《論語》，可知五十一段，實孔子身處道與命之間多義所交纏之反覆難知之一段，故本文總言其為志行義、道命義、好學義等成德之艱難辯證諸義。[40]唐先生亦言，此處需孔子之全幅精神，並唯見義之所在，而有未嘗怨天尤人之德行，此即一種歷萬難而無悔，方能體悟孔子之「不特在於己，亦在於天之如是如是」，故皆可見兩家此處所主之種種艱難義。亦可說兩家於此志行之困（困於命），實有相同之見。如唐先生有言：
志士仁人之求行道，至艱難困厄之境，死生呼吸之際，而終不枉尺直尋，亦終不怨天尤人，則其全幅精神，即皆在自成其志，自求其仁。此時之一切外在之艱難困厄之境，死生呼吸之事，亦皆所以激勵奮發其精神，以使之歷萬難而無悔者；而其全幅精神，唯見義之所在，未嘗怨天尤人之德行，亦即無異上天之所玉成。在此志士仁人之心情中，將不覺此志此仁．為其所私有，而其所自以有之來源，將不特在於己，亦在於天。於是其自求其仁，自求其志之寄，乃彼之所以自期而自命者。其精神之依「義」而奮發者不可已，亦即天所命之「義」，日益昭露流行於其心者之不可已。此處義之所在如是如是，亦天命之如是如是。義無可逃，即命無可逃，而義命皆無絲毫之不善，亦更不當有義命之別可言。 [41]
壯哉！至哉！唐先生言「義之所在如是如是，亦天命之如是如是」，又言「義無可逃，即命無可逃」，並言需經一番「領悟」的功夫。故觀唐先生特貴能再進一步「上達」，發揮孔子激勵奮發全幅精神之義命不二，以直貫而知天之旨。細較之下，錢先生毋寧始終守住志行於道所必歷經之種種艱難，此即有其不可通者而又不得行之反覆「辯證義」（按此處之德即是《新解》所強調孔子之「下學」精神），此即詳味《新解》一書，重在指出孔子志行與其天命之間種種艱困與難知的「下學」之重要，而不輕易轉而「上達」直貫盛說孔子之義命不二之聖境。
其次，孔子之道與命，既有至於此之艱難與困厄，此正如《新解》詮子路宿於石門章所言：
孔子之知其不可為而為，正是一種知命之學。世不可為是天意，而我之不可不為則仍是天意。道之行不行屬命，而人之無行而不可不於道亦是命。孔子下學上達，下學，即行道。上達，斯知命矣。然晨門一言而聖心一生若揭，封人一言而天心千古不爽，斯其知皆不可及。[42]
故亦可說，這種「知其不可為而為」的知命之學，實即所見皆是道，則亦一切所遇之窮與達，皆當是（天）命矣。此即錢先生言：
「學」（按此學之引號為本文所加）至於知天命，則遠近正反，古今順逆，所見皆道，皆在天命中。[43]
觀此處，《新解》仍特別指出孔子之「學」的重要，而非唐先生所盛言天命與自命之間，於義命不分之「感通」。至於前引錢先生言孔子「下學，即行道，上達，斯知命。」表面觀之，這裡所言之下學（行道）上達（知命）是容易貫通的，但我們當特別注意到《新解》有一十分不同之處，乃特強調孔子之「下學」，甚至更「逆轉」而言：「一部《論語》，皆言下學」，而與唐先生通體主「感通」為仁，恐又出現了分別。
二、「一部論語皆言下學」與「盡心知性以知天為極」
本章[44]重在下學兩字。一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。無怨無尤，亦下學，然即已是上達之徵。孔子反己自脩，循序漸進，以致其知。知愈深而怨尤自去，循至於無人能知惟天獨知之一境。故聖人於人事能竭其忠，於天命能盡其信。聖人之學，自常人視之，若至高不可攀，然亦本十室之邑所必有之忠信而又好學以達此境。故下學實自忠信始。不忠不信以為學，終無逃於為小人之下達。至於捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。深讀《論語》者可自得之。[45]
這是出現在《新解》中所特別點出「下學」之旨之重要出處。更言「捨下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學」。可知錢先生主《論語》最先重視孔子之「下學」而後始有「上達」知命。此義本大體與唐先生同。正如唐先生亦同言：
凡由「上達而下學」之教，以釋孔子之言「學」與言「仁」皆不明孔子為學與為仁之工夫之次第，而顛倒孔子之言所成之論，而未能契於孔子之為學與為仁之旨。[46]
故此處之「下學」確為兩家共守《論語》之諦見。惟兩相比較，錢先生闡解孔子之「下學」更為深切著明，唐先生則轉更多用心著力於孔子如何上達義命不二之知命之謎。唐先生又認為：
自孔子之思想言，人之義固在行道。然當無義以行道時，則承受此道之廢，而知之畏之，仍是義。人若不能承受此道之廢，而欲枉尺直尋，以求行道，或怨天尤人，乃為非義。有言此乃孔孟思想之翻上一層，而進於墨子之直接（尚義）非命之說。[47]
可知唐先生之說，有逾乎《論語》之外者。又唐先生之「欲枉尺直尋，以求行道」，其義與《新解》之詮〈公伯寮章〉相同。《新解》則另又點明出孔子「知其不可而為之，而如此等處，卻似知有可為而不為」，此即義之所在，並非總是一本知其不可而為之之勇往直前，反而有「知有可為而不為」之義。並言，此亦學者所當細參：
人道之不可違者為義，天道之不可爭者為命。命不可知，君子惟當以義安命。凡義所不可，即以為命所不有。故不得於命，猶不失吾義。常人於智力所無可奈何處始謂之命，故必盡智力以爭。君子則一準於義，雖力有可爭，智有可圖，而義所不可，即斯謂之命。孔子之於公伯寮，未嘗無景伯可恃。孔子之於衛卿，亦未嘗無彌子瑕可緣。然循此以往，終將無以為孔子。[48]或人稱孔子知其不可而為之，如此等處，卻似知有可為而不為，此亦學者所當細參。
此處錢先生補上「史實」更能幫助具體理解。按「以義安命」（也有遇到「知有可為而不為」者）乃兩家所同。惟唐先生更轉盛言「無義無命」。此即恐多轉重「超泯」義與命二者之上之「圓德」之境。故唐先生從「即義見命」到「無義無命」、「義命不二」，當知乃孔子五十以上者之德行造詣。此番發揮本固宜然。然已非一般人所能輕議。錢先生終無欲多高論此「無義無命」之超克之道。對錢先生而言，此惟孔子七十之境界，庶幾近之。吾輩當就所能為而勉為之而已。如有言：
知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉。行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎聖學之難窺矣。[49]
可見《新解》甚守「下學」之基，並言不怨不尤，則為學者所當勉。唐先生則言，識得上文所謂「義命不二」，即知人在任何境遇，皆可行義俟命，而有以自得之旨，則於「仁者不憂」，仁者之「長處樂」，及「樂天知命故不憂」之義，即不難解。（《原道篇》，頁124）又言，此亦孔子所言「素富貴行乎富貴，素貧賤行乎貧賤，素夷狄行乎夷狄，素患難行乎患難」，「君子無入而不自得焉」，「君子居易以俟命」，「樂天知命，故不憂」，「仁者樂」，「仁者不憂」等諸言之實解。今觀唐先生此處之所言，這些艱難之成德極境，至此都可打通而一貫矣。然此境終非《新解》所能輕易盛言者。正如唐先生又言：
循上所論言孔子求仁工夫，其極必至於知天命、知天，故孟子言盡心知性以知天為極，中庸首言天命之謂性。[50]
正如前已指，唐先生此番說法正好與錢先生循《論語》「本義」以言「孔孟之異」有間：
後之儒者，又每好以《孟子》說《論語》。《孟子》之書，誠為有功聖學，然學者仍當潛心《論語》，確乎有得，然後治《孟子》之書，乃可以無病。此義亦不可不知。[51]
此外《論語》中，孔子明以畏天命，畏大人，畏聖人三言並舉，唐先生則認為三者正如人之「知」、 「情」與「意」。此即人之「現在之所已有」、及「其所正生」、與「其所待之未來」雖異，而未嘗不通為一。（《原道篇》，頁130-131）按此說，實又唐先生善於創解與一番自得之流露。《新解》則說：
畏天命：天命在人事之外，非人事所能支配，而又不可知，故當心存敬畏。不知天命：天命不可知，而可知其有。小人不知有天命，乃若可惟我所欲矣。本章承上章（案：君子有三戒）而深言之。三戒在事，三畏在心。於事有所戒，斯於心有所畏。畏者，戒之至而亦慧之深。禪宗去畏求慧，宋儒以「敬」字矯之；然謂敬在心，不重於具體外在之當敬者，亦其失。[52]
錢先生認為，本章言人道之學，貴知有「知天命」一境。此即天命在人事之外，非人事所能支配。又言天命不可知，而可知其有，故當主「畏」，惟更當「敬」與「畏」兩義兼備，始知「天命」深義。故細較之下，唐先生於此恐有單申一義之直貫。最後，唐先生又言：
由上文連人所遇之境、自命、義及樂，以說孔子所謂知天命之義，則唐先生言孔子之天命，非離人存在於世間之地位，與其所接之人物，及人之自命之事者，甚至人與天命及天之感通外，亦有與鬼神之感通，言以仁及於鬼神，是為仁之至。[53]
唐先生認為此為孔子由下學而求極其上達功夫之最後一步。故綜觀唐先生主感通之極，所析論孔子仁道之系統與全體，確實令人敬佩。然此實與前一節錢先生之明確主張不同：
欲追尋孔子之道，惟於博文約禮，欲罷不能中，逐步向前，庶幾達顏子所歎從末由之境，則已面對孔子之道之極高峻絕處。[54]
此兩家之偏重已有不同。又與以下所言不同：
非捨具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。非捨其平實，而索之冥漠。（同上出處）
唐先生又說，此下之「六十耳順」、「七十從心所欲不踰矩」，是知命功夫純熟後之自然效驗；孔子六十耳順，聲入心通，乃如孟子言，大而化之之境，孔子七十從心所欲不踰矩，乃如孟子言，聖不可知之謂神之境，皆不待工夫著力之境（《原道篇》，頁149）。此說固亦宜然。然錢先生於此處，仍篤守「下學」之教，有言：
天命之終極，豈非仍是此道之大行？而人道之端，豈不還是在能反求諸己？而忠恕之極，即是明誠之極，天人一貫，弘道之要，則在仍一己。[55]
也就是「天命之終極」，仍需回到「庸言庸行」的日用「下學」世界。此即重申「將更忠於自盡，將益恕於待物」之一己之德與下學之旨。按君子苟能日孳月孳於此之自己，則必然能下學人事，而上達知天。故君子成德，恐不盡在上達知天之不二，而終需在下學之忠恕實處，反覆磨練而成德。要之，整體而言，唐先生辨明孔子言「五十而知天命」是以此生命能上達知天，並與天感通，則其義屬於生命感通之由下而上「縱」之進向。再言之，唐先生論孔子言天命，乃彰顯孔子「即義見命」之旨，此即於己之自命與天命，皆能扣緊，並能深識時時湧現之動態活動的命令義與呼召義，與直接知其為義之所當然之當下回應義之可貴。
三、釋「人之為學，又豈能超乎其天之所命」
細觀《新解》於孔子上達深處，不是屢屢拉回下學端，就是屢屢申明天(命)屬人力以外之超越，蓋有知其義之深微難知。除非是道大德深者，此即錢先生認為，孔子處此節，亦當主節制、主敬謹、主默識，故即便是孔子通過五十之後，《新解》都表明一種拉回下學端（如不怨不尤、如忠恕之德）之看法，故不同於唐先生之盛析上達。又如言：
孔子道不行於世而不怨天，知天命有窮通。人不己知而不非人，知人事有厄，亦皆由天命。下學，學於通人事。上達，達於知天命。於下學中求知人道，又知人道之原本於天。由此上達，而知道之由於天命，又知道之窮通之莫非由於天命，於是而明及天人之際，一以貫之。天人之際，即此上下之間。天命我以行道，又命我以道之窮，是皆天。[56]
我們當注意《新解》言「天人之際，即此上下之間。天命我以行道，又命我以道之窮，是皆天」一語。此處之「上下之間」，本文解讀，當正指孔子之「下學」。尤其是重下學、通人事，又知人道之原本於天，故其要皆在於「下學端」。此番「下學義」本與唐先生前一節所主相同，然唐先生於此，終有轉於輕置。此恐又兩家治學典範（唐先生善於析理窮思，深探遠賾）之不同所致。
然上引錢先生「知道之窮通之莫非由於天命」，當有蘊涵「耕耘仗己力，而收穫則不盡在己力」，或「人之為學，又豈能超乎其天之所命」之義。此義正如錢先生（九十二歲）於《新解》再版序所指出：
此猶言：「但問耕耘，莫問收穫。」抑且秋收冬藏之後，豈能不復有春耕夏耘。而且耕耘仗己力，而收穫則不盡在己力。固亦有既盡耕耘之力，而復遇荒歉之來臨者。孔子生前其道不行，又豈孔子之過。孔子五十而知天命，此即天命之所在矣。人之為學，又豈能超乎其天之所命。[57]
觀《新解》於「天命」，乃申明人力之終屬「有限」，亦即在由己之當然而行道之義命之同時，亦給天命保留不因人力志行而改之「客觀義」（或《新解》所指出「天意之不可測」，頁425）。此即，命固原於天，有在外而不可知者，與終不可行者，而於己又有其當然，然何以又不得行，乃至當如何行？當如何斟酌盡善？當如何情理兼備？當如何用行捨藏等？凡此之等等皆有所困，皆甚難解，故須不斷地進學而善道之。此言孔子之志行，到此難知之境，始「逼出」（按此恐非僅感通義而足）知天命之學與境界。 此亦前述反覆辯證之「難知義」。此《新解》所以主孔子知命之學，尤需反覆默識與深玩之故。
四、再釋「下學乎？」抑「上達乎？」
唐先生所主「義命不二」，乃孔子知天、耳順之學所必臻至之極。此義如觀《新解》亦無間然。正如《新解》言孔子七十時：
學問至此境界，即己心，即道義，內外合一。我之所為，莫非天命之極則矣。（頁31）
惟平心而論，學苟至義命不二之境，本就明白簡約。然殊不知在「義命不二」之境之前，當非僅能以己心日新之申遍而行。事實上義命不二前，義與命之指意，本就曲折而反覆，微妙而難窮，雖其要，固在我之一心。此即於我，固貴直心而行，然要如何始能斟酌盡善，情理兼到，而至於無所用心之境，此更貴學者之深玩。此義特為錢先生所盛發。此乃彰顯孔子一生之所以好學與善道，乃須於授與之間，斟酌盡善而極嚴。要之此處孔子之「好學」，正是唐先生所直貫不二之境所較少措意者。正如《新解》所言：
惟孔子之道，雖極高深，若為不可幾及，亦不過在人性情之間，動容之際，飲食起居交接應酬之務，君臣父子夫婦兄弟之常，出處去就辭受取舍，以至政事之設施，禮樂文章之講貫。細讀《論語》，孔子之道，盡在其中，所謂無行而不與二三子者是丘也。非捨具體可見之外，別有一種不可測想推論之道，使人無從窺尋。學者熟讀《論語》，可見孔子之道，實平易而近人。而細玩此章，可知即在此平易近人之中，而自有其高深不可及處。[58]
前已述，《新解》於孔子之知天命與耳順之境，乃有不欲如唐先生「順成」德之申遍而上達，惟願一循孔子一生聖德之所示，重「迴向」，此即再「拉回」到人道之大端，更指出「於己重在知其所當然，於人重在明其所以然」之反求諸己處與平實下學處，並再用功於忠恕之道與德，可說完全彰顯孔子之盛德並不在上達，而在下學。要之，天命非同小可，非一義之極學所能知。其義於內外之間與天人之際，乃因志行之困而有其艱難，則其義之曲折反覆又深微難知，雖深知自身之有限，卻又不得不行，乃有「逼出」知天命之學。故此皆須好學而善道。或許當正如《新解》所言，孔子「既已開示此境界，則高山仰止，景行行之，雖不能至，心嚮往之。學者當懸存此一境界於心中，使他日終有到達之望。」（《新解》，頁30）可見錢先生於此節目所主之一番無比敬慎與高度節制之下學心德。細觀《新解》，言人生當有此境，然懸之於心即可，更當循知之、而好之、而樂之，所謂循循自勉，日孳月孳。惟觀此處，亦正是唐先生一生其人其學之核心關鍵。唐先生之自信與自得，亦有如斯之盛者。誠晚年所自道：
三十年來尋劍客，幾回落葉又抽枝。自從一見桃花後，直至如今更不疑。出原便過打頭風，不與尋常逝水同，浩浩狂瀾翻到底，更無涓涓肯朝東。[59]
然是否亦可說，「無義無命」之知天之學，依錢解，乃屬孔子志行之困所遇之深微與難知之「整體」？則此乃君子成德之最艱難者，又豈一般學者於事理之不惑所能輕言，並盡知其底蘊之深或厚？考《論語》，孔子不也終不以「知天命」而顯其教，乃不亦更一意回轉於下學之德行？則唐先生之自得之勝，於此處之孔子恐有申之過極之虞。
五、釋孔子之「德」
再觀《論語》，孔子之於天命之學，其義固有「無義無命」之最高境。然根據孔子自道，所以能逼出五十一段，需一路厚積累從十五志學、三十、四十之下學之基，乃至五十，因行道而生志行之大困，才終知人生更有一「成德」之聖境在。此境之德，非止事功、非止人事之德。然事功與人事，亦不外於此德。惟一如唐先生前所主，更在能導達於內心純一不已與天命之間之「德」，為君子成德之最艱難者。依錢解，此「德」其實亦只是更反求諸己；亦即忠恕之極，明誠之極，天人一貫，弘道在己之「德」。故此處實極需一種密實與精契之好（下）學，並時時能察覺心之所安，用汪中興先生的話，此處孔子之「德」當或是一種如下之心境：
蓋，「德者，得也」，德層乃為吾人所「得」於己之最高、最深、最細、最切己之一小部份。亦為一己之內最精、最密、最實、最安，以至最難言、難守、難養、難事之一小部份也。何其若此相反耶？蓋，「德層」者，乃須時時通過內內外外種種考驗而恒安安者也，錢子曰：「久而不去，始可成德。」（《論語新解》，72.4 -6之注釋）可見其難。子曰：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（9-25）可見須何等深沉厚重之用心，方克通過一一之考驗也。故此德之根苗雖云「天生」，但己猶可事、宜事、時或須事、乃至終身當敬事之者也。……即此可見欲成就「德層」，須下多少切己密實之工夫方克有成也。[60]
按汪先生此言，恐亦是對孔子之德，甚深切、甚細密、甚密實之描述。語語著實不虛。本文觀唐先生群書，確知亦有對成此深德之艱難體驗，如於《人生之體驗續篇》或《病裡乾坤》等。此處唐先生實已將此處種種艱難乃至有不可思議之負面之成德之體驗，貢獻於《論語》所較少言及者。此非錢先生所能及者。故唐先生之好學，除有近於孟子之「盡性立命」外，亦有屬孔門之「切問近思」與「修己以敬」之教者。故亦可說唐先生筆下這種「識其義所當然之回應時，即直接顯示于人，而為人所識得者」之義命不二，如無上引汪先生所言「時時通過內內外外種種考驗而恒安安者」之深層與艱難之自覺，與如無唐先生自己所體察之種種深層與艱難之自省，此即於孔子之「天命層」，苟輕忽所指之極廣、極深者之學，又苟不自備精契與密實之德層之基，則所謂之日新又新，所謂之直接極顯於當下己心之大明，不免仍會流於一種迫促、浮露、直發之虞。
上述種種，皆屬《新解》言孔子好學成德之大義所在。益可見孔子之成德與好學善道，本無分。此即孔門之教，言美質易得，須學而成（《新解》，頁145），或言學問之功，貴能「增其美而釋其病，以期為一完人」（《新解》，頁228）。故必「好學深求之，乃能成德於己。此即德必由內心修而後成。」（《新解》，頁486）故必「尊師博文，獲聞嘉言懿訓，而反體之於我心，潛修密詣，深造而默成之，始得為己之德。」（《新解》頁490）此見成德之學所涉多端之難，非輕易可「以執為弘」。[61]
按《新解》屢屢特別強調「反就己心，於其賓主出入違至之間，仔細體會，日循月勉，庶乎進德之幾有不能自已之樂矣。」（《新解》，頁153-154）此即好學與循循自勉，「庶可漸窺天命之深處」（《新解》，頁31）；又言知天之境「非言辭所能傳而達，亦非知識所能求而得者」（《新解》，頁196-197）；又言「知命耳順，固非學者所易企，而不怨不尤，則為學者所當勉」（《新解》，頁31-32）等等，皆無不屢屢重申回到「行遠自邇，登高自卑，千里之行，起於足下，學者就所能為而勉為之，亦無患乎聖學之難窺矣」（《新解》，頁31-32），甚而又於解知「五十而天命」章指出：
〈學而篇〉首末兩章，只從淺處實處啟示，學者可以由此從入。此章（按為政篇四）雖孔子之自道，無語不實，其中卻儘有深處玄處。無所憑依而妄冀驟入，則轉成談空說玄，非孔子以平實教人之本意。[62]
細觀此處之「下學」實義，則錢先生篤信孔子之「下學」之教，亦有如斯之盛者也。錢先生甚至不忘告訴我們「知天命以上，非用力所及」：
至於知天命以上，則非用力所及，不宜妄有希效。知有此一境，而懸以存諸心中則可，若妄以己比仿模擬之，則是妄意希天，……學者試玩〈學而篇〉之首章與末章，而循循自勉，庶可漸窺此章之深處。[63]
又言，此平實義，實極高遠，然學者恐不易遽明與信守：
孔子自述為學，極平實，又極高遠，學者恐不易遽明。能在心中常存此一境，而沉潛反覆於《論語》之全書，庶乎有一日可望見其有所卓然之處。[64]
但既是平實，卻何以會言「學者恐不易遽明？」此更可堪玩味。又《新解》謂學者「在心中常存此一境，而沉潛反覆於《論語》之全書」云云，則是否亦可說，「心常存此境」，即是一種「尊德性」？至於「沉潛反覆《論語》全書」，則是否即是一種「道問學」？而此又是否類似《新解》能同時善取「察識」與「涵養」兩端，並知二者缺一不可。或正如「察識端倪」以善其初；「涵養深玩」以成其後。二者本始終一貫、本首尾一條、本博約相資。按上述之推想也是唐先生面對「朱陸之爭」所持之最後平議之據。[65]惟本文此番之推想，是否是因錢先生能於《論語》一書而得本源，此即於孔子處，扣緊「好學善道」之聖義，而看見一道可以超越並繩律後儒門戶之曙光？惟上述之言，於《新解》是否為真？容以下再續闡。
六、「人心以達人道」與「由心以及性，由人以及天」
再觀《新解》，則於上述兩義，有言於孔子實兼備一體。此即「博文」之學與「約禮」之教，或「德行」與「學問」二者，本並進交盡（《新解》，頁9）。正如《新解》有言：
就學言之謂之文，自踐履言之謂之禮，其實則一。為學欲博而踐履則貴約。亦非先博文，再約禮，二者齊頭並進，正相成，非相矯。此乃孔門教學定法，顏淵喟然歎曰章可證。[66]
亦或可說「漸」與「頓」於孔子是合一無分。然既主以「下學」，則以「漸」中見「頓」為勝。今再觀，後儒於此，常言之紛紛，或多偏窒，甚至治絲益棼，乃至有百世不可合之嘆。可知錢先生扣緊孔子與「一門深入」《論語》之洞見與卓然。《新解》以下所言，當更可知先生之用心：
孔子之教，本於人心以達人道，然學者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此。故其門人懷有隱之疑，子貢發不可得聞之歎。及孔子歿，墨翟、莊周昌言天，孟軻、荀卿昌言性，乃開此下思想界之爭辯，歷百世而終不可合。可知聖人之深遠。[67]
按人一般普遍都以「人心以達人道」，其義偏屬淺近，不免加以輕忽，毋寧願意扣緊，並深言「由心以及性，由人以及天」，其義更入高明，更能建體立極。然《新解》解孔子，卻以前者為下學而上達之基，此即孔子之上達「一貫」與「知命」兩義，皆不能離此而放言於高遠。正所謂「孔門之學，言即其所行，行即其所言。」（《新解》，頁143） 又如言「孔門四科皆能實見之於行事。」（《新解》，頁481）又如言「以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然後推己及人，此即恕之事，而仁術在其中矣。子貢務求之高遠，故失之。」（《新解》，頁175）惟不知真是否？尚待學者之審正。
七、從「發憤忘食，不知老之將至」章找到交集
今再觀《新解》，正以以下所言指點「入聖」之門，最為明確。此章亦是錢唐兩家最佳之交集點：
孔子生平，惟自言好學，而其好學之篤有如此。…..凡從事於學，必當從心上自知憤，又必從心上自感樂。從憤得樂，從樂起憤，如是往復，所謂純亦不已，亦即一以貫之。此種心境，實即孔子之所謂仁，此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見於行，即孔子之所謂道。下學上達，畢生以之。然則孔子之學與仁與道，亦即與孔子之為人合一而化，斯其所以為聖。言之甚卑近，由之日高遠。聖人之學，人人所能學，而終非人人之所能及，而其所不能及者，則仍在好學之一端。此其所以為大聖歟！學者就此章，通之於《論語》全書，入聖之門，其在斯矣。[68]
我們當注意，這是錢先生表明孔子「好學」所極罕見之自信注文。觀本解，言「從憤得樂，從樂起憤，如是往復，所謂純亦不已，亦即一以貫之。此種心境，實即孔子之所謂仁，此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神」。相較唐先生言天命與自命之義命之「日新又新」，兩家於此幾乎一致。然錢先生終是以「憤學不已」之「學」來形容孔子之生命氣象。今究其深義，恐已包含了唐先生所盛言「感通無二」之旨。惟錢先生更不忘反之孔子「好學」一端。此乃錢先生對「學」之一番大自信、大自得。此似謂聖人之學，本當是人人所能學，然終有非人人所能之一端與所不能及之上達，故需「下學上達，畢生以之」。所謂「畢生以之」，正是指所學所臻之一種極深與極遠之完成。此種「完成義」之所以更不容易，因其更需一種能持久、能用力、能堅持、能守住之學，此恐非如當下直接以「朝聞夕死」之單一與直貫義，而可盡。今按《新解》對「朝聞夕死」章亦指出：
道，人生之大道。人生必有死，死又不可預知。正因時時可死，故必急求聞道。否則生而為人，不知為人之道，豈不枉了此生？若使朝聞道，夕死即不為枉活。因道亙古今，千萬世而常然，一日之道，即千萬世之道。故若由道而生，則一日之生，亦猶夫千萬世之生矣。本章警策人當汲汲以求道。[69]
這也是《新解》所極罕見對孔子之德，於當下、於緊切、於警策、於醒豁之見道語。可見錢先生亦深知孔子心德之盛本即有一「警策義」（「一日之道，即千萬世之道」），且其義甚深，亦可說《新解》「畢生以之」之「完成義」，本就不離「朝聞夕死」「警策義」（或「醒豁義」）之外別有另一種之「完成」。惟二義，終需有別，此或正如朝聞夕死，可指當下「仁心」之呈現與頓起；而孔子之「成德」，當指仁心與為人之道之艱難踐履與逐漸合一。此又或如錢先生言，孔子之仁有指「心」、有指「道」、有指「德」三者而言（《新解》，頁7）。此即有深淺、有難易、有始終、有厚薄、有短長之分。對錢先生而言，學者苟能守住孔子自道之一番下學，則雖言之甚卑近，由之卻可日高遠，庶乎有一日可望見其卓然之處，則如此豈非言，《論語》一書之「本義」稍明，則孔子之學、之德、之知天命義等，亦隨之而稍明？由上所論，當知《新解》何以點出孔子之教「本於人心以達人道，然學者常欲由心以及性，由人以及天，而孔子終不深言及此」之用心（《新解》，頁129）。蓋《孟子》、《易》、《庸》諸書，皆不免「有若其言之闊大而高深者」（《新解》，頁218），此與錢先生主循循自勉，「有據有守，工夫平實，可見其平日修養之誠且固」（《新解》，頁218），庶可漸窺天命之深處，終有其別而不可掩。
由上所論，唐先生以下終於提出其最精采之觀點，並認為這就是理解孔子於天命與己自命之最佳義理模型，以下可再續闡與《新解》之對比：
人果有一「發憤忘食，不知老之將至」之生活態度，則其生命即無時不在一新境中，亦可說其生命所遇之境，對之無不新，由此而其生命所遇之境，其相續呈於某前者，皆新新不已，而流行不息，如「黃河之水天上來」者之不已不息；而亦無時不可實感此天命之不已不息，若恆超越乎其昔之所以自命者之上，以呈於其前，而亦無時不在「知天命」「俟天命」「畏天命」之心境中矣。[70]
盛哉，唐先生之斯言！細觀之餘，仍不離唐先生平日盛言一念自覺仁心感通之申遍無極。[71]按此雖為孔子日新不已之德之具體而微，此恐仍非《新解》言孔子全體精神之所在。又言：
吾人實感此一天之新命時，吾人即亦同時實感吾人於義當有一回應。吾人自謂其當有一回應，即吾人所新自命者。故「新天命」與「新自命」乃相互而生。故此天命又實內在於吾人之新自命之中。人亦皆可由反省，而知此吾人對天命當有之回應，即義之所當然。[72]
偉哉！「新天命」與「新自命」乃相因而生。此實固然。又言「人亦皆可由反省…..」。惟整段這麼說，亦本一心之直貫，惟當知這正是孔子修德與「仁者，其言也訒」（心感其事之難，始言之若不易）[73]之最艱難處。因而如此之直接與直感「知天命」，恐仍未趨近天命之最難處與最深處之德。唐先生又總結言以下一段，言其最能相契於孔子「義命不二」者：
吾人如欲考核吾人所直感之天命，是否非只是原於所遇之境，所引起之衝動，則當觀我之奉承之自命，是否為我之義之所當然，是否可即天命而見我之義以為衡斷。反之，吾人欲考核吾人之所以自命者，是否真為義之所當然，則當觀其是否為我所存在之境遇或天之所以命我，是否可即我之義而見為天之命，以為衡斷。[74]
本文容需這麼說：一個人是否是「不容自已之衝動，緣其所遇之境，而直接引起者」與「奉承之天命，必為人所可直感其為超越之天命，而又可由反省而知其內在於人之義所當然之回應或自命中者」，此二者之分辨（衡斷），如非出之以平日好學反省之積厚而深功，是極不容易區別的。又不管像是「識其義所當然之回應時，即直接顯示于人，而為人所識得者」，或是像「當觀我之奉承之自命，是否為我之義之所當然，是否可即天命而見我之義以為衡斷」二者，皆有其最難知與深微之處，亦與君子之德之深淺厚薄有關。今細觀唐先生皆能道出此中之「直接」與「是否」，則實有唐先生自道自身之種種艱難之體驗在。此即這些直接顯示於人於己當如何、與人是否能識得，與於己當如何能當然地加以回應等，都有涉及到唐先生平日所極其深刻之敏銳與細微之察辨功夫，故此又非為唐先生之如此善感、善思之哲儒，乃至如孔子大聖之好學所不能為，如此豈不可反證錢先生所言，孔子主循循然於好學與善道之更可貴與更真實？
八、推闡錢先生之餘義
（一）釋孔子之「下學」
《新解》主孔子「學」之「本義」，或已大體如本文所釋。要之，此「學」乃循知之、而好之、而樂之而漸成，則「心學」的大義，則隨「學」而日進、而日深、而日廣、而日遠、而日高，而君子之成德亦終底於成。然學者如要有一日能臻「知天命」之學，已非止於事理之不惑與自信，當更從「志行」於「道」與「命限」之反覆困解深入，始能真正「知德」。故學者之首要，當先辨其心之所好與所求是否為道？此為孔門言學，首重於「志於『學』」後，又當「辨『志』」之端緒。
又志與學，乃相因而起，如能至於好之與樂之之心境，則已能通體渾然上下內外於一身，所謂觸之即感，感之即應，憤悱亦即起，而學並以之而貫注而無隔。學者從憤得樂，從樂起憤，如是往復，日進不已。所謂純亦不已，亦即一以貫之。此種心境，錢先生認為實即孔子之所謂仁，又此乃一種不厭不倦不息不已之生命精神。見於行，即孔子之所謂道。孔子下學上達，畢生以之。故孔子之「學」與「仁」與「道」三者，亦即與孔子之為「人」合一而化，斯其所以為聖。
孔子更知，顯於外之聲名聞達，所謂之聖、仁、智之名，實皆不如內心有其真實之好樂而日進不已之實之為己，故此「為己之學」，本為內在最真實、最純乎又純之為己「實學」。然錢先生更發現，孔子心德之聖，還更在於指出一種「下學」；亦即以「能問於不能，以多問於寡，有若無，實若虛，此聖賢之德，所以更日進而不已。」 (《新解》，頁123-124)此即學者更能反之自身之「謙下」與「恭敬辭讓」之德，而無必然必顯於外之謂。
本此「下學」，故君子之成德，當不盡在上達知天之高遠，而終需端在下學之忠恕實學處，來反覆專研與磨練。此即《新解》認為，學者苟能日孳月孳於此日進不已而得樂，則於學而篇之首，孔子乃總言「學而時習之，不亦悅乎？」一語，乃需更端在學者自己是否能從下學處，而心感其「日進而不已」，此即能從下學人事、從博文而約禮、從為之不厭，誨人不倦、從不怨不尤而得其實，乃至以能問於不能，是弘。大節不可奪，是毅。心彌小而德彌恢，行彌謹而守彌固。以臨深履薄為基，以仁為己任為量。（《新解》，頁221）久之，自有上達知天之徵，則此是否又為顏淵觀察孔子之後，所自道一種發自其內心之德所最真實而有「欲罷不能」之樂（孔顏樂處）之最深義？
（二）釋「歷史文化大群積業心」
前述重表彰《新解》之「學」。蓋孔子道大德深，此處已不單指「學」之細微與密察，更當指「學」之廣大與悠久。此即錢先生更有看出孔子之道乃更學於「歷史文化大群積業」[75]之「文化心」與「歷史心」而來。《新解》對此做了以下之詮釋：「孔子之學，乃能學於眾人而益見其仁，益明其道。」[76]又說：子貢曰：「夫子焉不學，而亦何常師之有。」可知道無不在，惟學則在己。（《新解》，頁195-196）又如說：「孔子博學深思，好古敏求，據所見聞，以會通之於歷史演變之全進程。」（《新解》，頁65-66）此即錢先生有言：
大抵言良知者，率本個人言，而不知心體之超個人。其超個人而言心體者，又兼綜萬物言，不知人與萬物自有界限。故言心體，莫如就人心之同然處言。良知非個人心，乃大群心。抑且大群或僅指同時，良知心體並包異世。故良知不僅為大群心，乃實為歷史心。良知者，乃就歷史大群心之同然處言，即人類悠久不息之一種文化心也。[77]
錢先生這裡甚至反轉孟子與象山，強調一種歷史文化大群心之同然，有言良知乃就歷史大群心之同然處而言，而此即人類悠久不息之一種文化心。這雖是先生論王學，其實正本於《論語》一書而發。正如《新解》所言：
學可以至聖人，不學不免為鄉人。後人尊崇孔子，亦僅可謂聖學難企，不當謂聖人生知，非由學得。本篇（按公冶長篇）歷論古今人物，孔子聖人，人倫之至，而自謂所異於人者惟在學。……孟子道性善，似偏重於發揮本章（按「十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學也。」）上一語。荀子勸學，似偏重於發揮本章下一語。各有偏，斯不免於各有失。本章渾括，乃益見其閎深。[78]
要之，《新解》循本義，較不落孟荀兩端，庶幾得其本源之中，尤顯孔子之學與道與德，乃融「當下心」與「文化心」與「歷史心」三心合一。
（三）釋「仁」有三義：貴能誘發而促進，貴能護養而成全
故我們當注意，錢先生謹慎而不放言「日月至焉」之仁而止，而希代之以「時時反驗」己心之一種「畢生以之」之「好學義」。此正如錢先生所言，先「有仁心，始可有仁道」，亦即「本立而道生」。此仁心，「雖若自然當有」，惟「貴於人能誘發而促進之」，又「貴人能護養而成全之」，「凡此皆賴於學」，始能成德。並「非謂有此心即可備此道」，即可成德。（《新解》，頁6-7）凡此皆有賴更長程與畢生之之好學始能完成。又言，仁「有指心言，有指道言，有指德言。」（《新解》，頁7）此即表示三者，有分別、有先後、有難易[79]、有厚薄，然又為一體，而此三者又不能離前引「學有未得，則憤而忘食。學有所得，則樂以忘憂。學無止境，斯孔子之憤與樂，亦無止境矣。」（《新解》，頁193），此即憤與樂不容已之「學」之貫注。
今如再推尋披解錢先生之意，《新解》言孔子之仁，有「仁心」之一端，其義是否可屬「當下」之呈現？此即貴時時刻刻之「察識」與「興發」而啟之，故當誘發而促進之；更有「仁德」之一端，其義是否可屬「進（蓄）德」之「累成」？此即貴日循月勉之「涵養」與「厚積」以繼之，故當護養而成全之，並以「好學」之聖義來貫注兩端。今考唐先生群書，終少正面盛論「好學」實義而多申「心體」之勝義。此不免有重「心」（主「感通」）輕「學」之虞。或當說唐先生總以「心」攝「學」為得力。《新解》實有相反，於孔子總以「學」（如本文所表學之底蘊之深與厚）攝「心」為得實。
今錢先生重申《論語》之「本義」，重新釐清孔子言「學」之「逢源」大義，故觀《新解》所扣緊孔子主「成德」之好學義，則是否可從此逢源勝處來兼包「心之感通義」？反之這種「感通」（如有輕於學）雖可極通於對己、對人、對天三境，然終不能盡包《論語》書中孔子之「好學與逢源」所指「成德之學」之極深、極廣、極高之實義。正如《新解》有言：
非學無以明道，亦無以盡道之蘊而通其變化。如侈言道而疏於學，則道不自至，又何從明而盡之？致者，使之來而盡之之義。君子終身於學，猶百工之長日居肆中。[80]
至哉！「君子終身於學」。故總觀本文所述明《新解》於孔子「好學」之深德盛義，恐已臻於孔子之真源，乃知《新解》除用心篤守《論語》「本義」外，恐亦有本此超克後來「尊德性」與「道問學」二分之深微用心。惟此處本錢先生若干餘義之推闡，其是否可如此處本文之思考與綜合，亦待學者之審正。
肆、餘語
今人緬懷新亞之光輝，實可從兩先生所啟發孔子之學與教之最平實處、最艱難、最精微處等諸義扣入。此即孔子之學與教，實不止兩先生各自廣泛且客觀學術思想研究之核心，更是兩位先生當時所對新亞教育最具體與最寶貴之一段實踐經驗。如依本文之初探，更是兩位先生從己身出發所對孔子知天(命)之學之艱難體驗，則兩先生所發之勝義，雖有因治學進路之著眼而顯不同，並有其必然之偏重處，然皆有其精微與閎深之洞見在。
今兩先生已逝多年，展望未來，本文終有一微願，乃多有意略指出錢先生一生所學所見之慧命，與念念不忘之遺志，端在反覆指點孔子與《論語》一端而已矣。然孔子與《論語》之進路又為何？錢先生有言：
本人來耶魯（按錢先生六十五歲），在此短短的半年時期，於授課之暇，寫成一部《論語新解》二十萬字的初稿。孔子是中國兩千五百年前的大聖人，新亞的教育宗旨，將以復興「新孔學」為其使命中的主要一項目。本人認為，孔子學說亦有在美國社會宣揚之必要。本人此一著作，乃求以近代人的新眼光，來解釋中國兩千五百年之文化傳統中最主要的思想之真意義所在。[81]
放眼當代中國儒家重要系譜，不得不說，至今惟錢先生特針對《論語》一書，並於擔任新亞書院校長（前後十七年）刊出《新解》為最不同於其他家。由上引亦可略知錢先生心中之於新亞教育之宗旨，則該書是否終屬先生積一生之學所對孔子儒家最卓然之學術洞見與最深情之貢獻？觀《新解》，主會通，更循本義，讀之似無高深與精彩，然本文深考其所述明之孔子思想與義理，實有先後與本末之一貫與一致（如以「學」貫穿全書），故該書實先生一生治《論語》之一家之言，[82]並有其系統與體系藏焉。然終並不成型於一種哲學系統，故終不如像唐先生善於析論之分明、顯豁、全面，故初學者如不善讀與反覆深玩，亦難有把柄在握，則其深義與用心處，亦頗難為人所驟曉。本文最後亦不得不指出，《新解》成書之目的，重在能精讀，不在能深論，在能深學於己，不在議論於外。此亦「為己」與「為人」之辨，則本文之作，其過亦重矣。
最後，本文於錢先生之知天（命）之學，僅重在闡發孔子志行之德與好學義，此亦即孔子主「下學」一端為主。至於《論語》書中多處處涉及之道與命、鬼神、乃至畏天命等，則未多觸及，猶待日後之補充。本文於唐先生亦然。至於兩先生其他散論孔子者，限於篇幅，或有更多超越筆者之學思，不得不從略。至於文中所涉諸理據之出處與更深細之說明，本當於附注中補充，亦限於篇幅，一併從簡。至於本文所推闡之若干餘義，一本《新解》以為據，並遵知之為知之，不知為不知之教，蓋深知所言之是非得失與深淺厚薄，多有超越一己貧乏之所學與所思，故深待賢達者之再斟酌與再審正為荷。（本文先後受楊祖漢先生與已故汪中興先生所啟發，特此誌謝）
[1] 雅士培，賴顯邦譯，《柏拉圖》(台北：自華，民75年)，頁37。我們如把文中的哲學改成儒學、把柏拉圖改成孔子，或更能表達本文之用意。
[2] 錢穆，《四書釋義》，聯經全集版2，頁18。
[3] 錢穆，《論語新解》，東大三版，頁552。2004年7月，三版一刷，以下如有同出處則僅標出書名與頁數。
[4] 徐復觀，《學術與政治之間》〈有關中國思想史一個基題的考察〉(台北：學生，1985)，頁440。
[5]《論語新解》，頁553。
[6] 錢穆，《世界局勢與中國文化》，全集版43，頁422。
[7] 錢穆，《孔子與論語》〈漫談論語新解〉，全集版4，頁121。
[8] 同上注，頁111。
[9]《唐君毅全集卷十二，中國哲學原性說導論篇》第十六章 原命上：先秦天命思想之發展孔子之知命，頁532。
[10]《唐君毅全集卷十四，中國哲學原論原道篇卷一》，頁149。
[11] 同上注，頁78。
[12] 同上注，頁78。又言：「此感通義，有言此則吾三十年前中國哲學史稿已及其義，亦嘗佈之于世。來港後講授中哲史之課程，初仍本此意講述。十年前新亞書院移天光道，乃將此諸意綜攝而說孔子言仁之旨，更開之為人之自己之內在的感通、對他人之感通、及對天命鬼神方之感通三方面。皆以通情成感，以感應成通。此感通為人之生命存在上的，亦為心靈的，精神的。如說其為精神的，則對己之感通為主觀的精神之感通，對人之感通為客觀的精神之感通，對天命鬼神之感通，則為絕對的精神之感通。又此感通之三方面，其義亦可相涵而論，有如主觀精神、客觀精神、與絕對精神之可通為一。此亦是承宋儒之言感通之旨，進而更兼通西方哲學義理為說，復皆可以孔子言證之者。」頁78。按此處唐先生已經並不選擇循《論語》一書之限斷與本義而入而是為會通與綜合其義。
[13] 唐先生之會通之治學進路，要之主「即哲學史以論哲學」，此即就哲學義理之表現于哲人之言之歷史秩序，以見永恆的哲學義理之不同型態，而合以論述此哲學義理之流行、方向，如何分開而齊出，又如何聚合而相交會，不先存增益減損之見，以于同觀異，于異見同，方得其通，與乎相攝之圓神知通之謂。故唐先生治學之哲學義理特重論述與析辨而特顯。
[14] 同上注，頁83。
[15] 同上注，頁83-84。
[16] 同上注，頁95。
[17] 同上注，頁101。
[18] 同上注，頁106。
[19] 同上注，頁109。
[20] 同上注，頁106。
[21] 同上注，頁106。
[22]《論語新解》，頁319。
[23] 同上注，頁158。
[24] 同上注，頁325。
[25] 同上注，頁325。
[26] 同上注，頁325。
[27] 同上注，頁324。
[28] 錢穆，《孔子與論語》〈孔子之心學〉，頁429。
[29]《論語新解》，頁148-149。
[30]《孔子與論語》，頁432。
[31]《論語新解》本章言：「孔子不自當仁與知，然自謂終其身不厭不倦，黽勉求仁求知，則可謂能然矣。蓋道無止境，固當畢生以之。《易》言：「天行健，君子以自強不息。」人道與天行之合一，即在此不厭不倦上，是即仁知之極。四時行，百物生，此為天德。然行亦不已，生亦不已，行與生皆健而向前。故知聖與仁其名，為之不厭誨人不倦是其實。孔子辭其名，居其實，雖屬謙辭，亦是教人最真實話。聖人心下所極謙者，同時即是其所最極自負者，此種最高心德，亦惟聖人始能之。」頁207-208。
[32] 同上注，頁145。
[33] 同上注，頁5。
[34]《中國哲學原論原道篇》，頁111。
[35] 同上注，頁80。
[36] 同上注，頁117。
[37] 同上注，頁116。
[38]《論語新解》，頁29。
[39] 這種反覆整體之辯證或如以下《新解》所指出：「賢者避世，天下無道而隱，如伯夷、太公是也。避地謂去亂國，適治邦。避色者，禮貌衰而去。辟言者，有違言而後去。避地以下，三言其次，固不以優劣論。即如孔子，欲乘桴浮於海，欲居九夷，是欲避世而未能。所謂次者，就避之深淺言。避世，避之尤深者。避地以降，漸不欲避，志益平，心益苦。我非斯人之徒與而誰與，固不以能決然避去者之為賢之尤高。」同上注，頁414。
[40] 欲觀此處「其義難知」之辯證義亦可觀錢先生《人生十論》〈道與命〉一文有詳解。
[41]《唐君毅全集卷十二，中國哲學原性篇導論》第十六章 原命上：先秦天命思想之發展孔子之知命，頁537。
[42]《論語新解》，頁415-416。
[43] 同上注，頁30。
[44] 14-37子曰：「莫我知也夫！」子貢曰：「何為其莫知子也？」子曰：「不怨天，不尤人，下學而上達，知我者其天乎！」
[45]《論語新解》，頁411。
[46]《中國哲學原論原道篇》，頁150。
[47]《中國哲學原論導論篇》，頁536。
[48]《論語新解》，頁413。
[49] 同上注，頁31-32。
[50]《中國哲學原論原道篇》，頁149。
[51]《論語新解》，頁129。
[52] 同上注，頁469。
[53]《中國哲學原論原道篇》，頁148-149。
[54]《論語新解》，頁247。
[55] 同上注，頁30。
[56] 同上注，頁411。
[57] 同上注，頁1。
[58] 同上注，頁246-247。
[59]《生命存在與心靈境界》(上)自序，頁4。
[60] 引自汪中興，〈生命五層次論〉一文。
[61] 19-2子張曰：「執德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？」
[62]《論語新解》，頁31。
[63] 同上注，頁31。
[64] 同上注，頁412。
[65]《唐君毅全集卷十三，中國哲學原論原性篇》〈附篇原德性工夫〉，頁659。
[66]《論語新解》，頁172。
[67] 同上注，頁129。
[68] 同上注，頁193。
[69] 同上注，頁97-98。
[70]《中國哲學原論原道篇》，頁123
[71] 葉海煙，《人文與哲學的對話》(台北市：文津，1999)，頁7。
[72]《中國哲學原論原道篇》，頁123。
[73] 12-3司馬牛問仁。子曰：「仁者其言也訒。」曰：「其言也訒，斯謂之仁矣乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
[74]《論語新解》，頁123。
[75]「歷史文化大群積業」語出錢穆，《湖上閒思錄》〈自然與人文〉，全集版，頁1-3。
[76]《論語新解》，頁535-537。
[77] 錢穆，《中國學術思想史論叢七》〈略論王學流變〉，頁155-156。
[78]《論語新解》，頁145。
[79] 如言「仁道出於人心，故反諸己而即得。仁心仁道皆不遠人，故我欲仁，斯仁至。惟求在己成 德，在世成道，則難。故孔子極言仁之易求，又極言仁之難達。」《論語新解》，頁204。
[80] 同上注，頁524。
[81] 錢穆，《新亞遺鐸》，全集版，頁292-293。
[82]《論語新解》序：「抑余之為《新解》，亦非無一二獨得之愚，越出於先儒眾說之外者。然苟非通觀羣言，亦無以啟發新知。眾說己見，既如水乳之交融，何煩涇 渭之再辨。且作注如筌蹄，意在得魚兔。魚兔既獲，筌蹄可棄，故亦不一一標出也。」先生之自信亦有如斯者。
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