《憂鬱是中國人的宗教》〈憂鬱是中國人的宗教〉1-5 節

今天午覺醒來，再把昨天與今天讀史先生《憂鬱是中國人的宗教》第一章第一節到第五節，給再次閱讀一次，乃發現在他的「天、人、地」(或天、地、人)三元論中，所謂人自體的形上美學之憂鬱心靈之種種意涵，簡言之，從知識形式的表達限度到存在自體性基礎的回歸，也就是一種「形上美學」心靈的導源，所以於第七、八節就逐漸帶出了，諸如，自體、覺醒、後設、基礎、 導源、包容、無限、心懷、感懷、想像、幻想、玄想、結構、憂鬱、 聆聽、寧靜、沉默、寧靜、空無、隱含、不止、極盡、矛盾、生發、創造、整體、大我、自然、天、宇宙、意志、道德、宗教等等，這些幾乎同等意涵的詞語。如此，才是對於劉述先先生的「理一分殊」模式，以及牟宗三先生的「性與天道」相貫通，最好的存在體驗與心靈的描述，並相當接近於汪先生對於「德層」之於生命五層次所居核心之描述十分接近，並且顯得更為細緻而深長。這雖然是前幾個月就有體會過，但這一次閱讀，卻又能一次比一次更加深這種體察。

哲學或形上學所探討者，絕不是人何時代中，已有知識之順水推舟式的形式解釋，反之，它卻是人何一個時代中所有已有知識的真正存在性的導源。(史作檉《憂鬱是中國人的宗教》〈憂鬱是中國人的宗教〉4頁)

一、講良心話，在人的存在中，一如上面所說，並沒有一物可真盡。（小至一個原子，大致天文之宇宙無窮。內至人類生命的經歷，外至整體的現象世界）。但人若不傾其全部力量，追求以致於其極，就連這一點都不能真知。或人所謂之盡，可以有兩個極限：

一個是盡其所能盡，並知其所不能盡。

二、大凡人所以為可知可盡之物，均屬形式，不可盡者，及形上存在物。甚至當人以具有內在性的思考或心靈的存在，為超越與形式之可盡之物時，其實那人只不過是在於形式的表達中罷了。或者若以嚴格的形上觀念來說，形式本身在人的存在中，也並非一個真正可盡之物，如可盡，一切可盡。這樣一來，整個人的存在，實際上，永遠周轉於可盡與不可盡為兩極的無限層次的過程當中。

第三、人之所能，為形式而已。如形式以外，即形上存在物，卻非常人之所能。其所以如此，就因為人每逢從事與形式表達時（包含一切型態，心靈也在內）由於其過分的簡化，而永遠有一部分真正的性質被遺漏掉了。而除了形式以外，其所以能夠構成一物的真實性質者，在中國人來說，即天的存在。

四、如果說，不論以如何方法或深度的描述，來說明生命、宇宙、人或的問題，都必須永遠有一部分被遺漏掉了，而未必全然地計算在內。或關於此者，我們也可以名之為隱含的天。那麼一切真正被我們所表達或說明的部分，也必有其所必有的隱含的部分，而使此形式的說明，而成為一個無限的不定系統。關於此者，我們可名之曰顯現之地。

由此可知，天或地的存在，在中國哲學中，若果有一者可以被盡知盡表，那就等於說，人業已獲得了此二者的全部究極的意義。反之，若不能，那麼整個人的存在，實際上，便永遠存在與兩個不定性的極限之間了；一個是天的隱含性，一個是地的無限性。其實這就是中國古代一邊哲學的真正的形上基礎。反之，若天地可盡，那就不再需要一個三元性的變易系統了。

第五、天地如此，甚至一切具有兩極性的介於現實與理想間的事物，均其如此。如一極可知可盡，便不再需要任何變異的系統，來說明宇宙或生命間的事物了，我們只要從一極之知而推知一切就可以了，反之若不能從真盡之一極而推之一切，我們便必須在兩極的隱含與無限之間，知一切最大變易的可能，不偏不倚，執中而行事，方是人與存在中的最大的法寶。此即中道哲學的真正來源。頁12

上面說的這麼一大堆，其中根本的意思，到底是要說些什麼呢？也就是：頁12

一切真正的哲學，絕不在於把一切真理，窮盡般的把它合盤而托出；反之，而是以一種嚴正而精確的方法，像我們分辨什麼是可知與不可知之分際。甚至一切從文字上來看，是窮盡而絕對之知，往往就是哲學家以他的方式，向人展是一種真實的不可盡的分際的，但人卻往往只就文字上而言之，未察其深意真意，而形成各式各樣凌或顛倒。頁12-13

一切若可真知，即不必再追求下去了，因之也不必在因憂鬱而從事與人何發現與創造的工作了。頁13

反之，若人果有所不知，他不但形成的一切哲學，按照其不同時代的要求與方式，而創生其新哲學之導源，同時也就此說明一切真正屬於其所處時代的可知之盡，與不可知之盡，與不可知之必然之間的新哲學的要求，以憂鬱而創造之必然。當然於此，一定有人會說，為什麼新哲學的創生，是來自於憂鬱之必然呢？ 頁13

是的，人在其哲學的學習過程中，他是不會憂鬱的，因為於此時期中，他到處都發現肯定可知與可解（其實一般所謂的否定也只是一種肯定罷了）。但是當我們一斟透了一切事物的表象，我們自身的表面，一切文字說明的表面，並以一種窮盡的方式，而來到了一個一切可知事物的極限以外的可能中時，那麼我們到底要怎麼辦呢?我們真的不會猶疑嗎？真的不會憂鬱嗎？真的只會簡單的肯定，而不會面臨到那種充滿了不定可能的無限的終極上來嗎？

其實以我20年的追求來說，那種深深充滿了單純性心與肯定的日子，我也曾經經過，甚至我也種全知全能的方法，處理過許多哲學問題，但是隨著年齡的增長，當我越是了解了人果有所不知的哲學的實質時，那一種深不可測的必然的憂鬱感，一種幾乎是遍在的方式，浸潤在每一個我所涉及的哲學的終極性的角落裡。因為那一種深極的實質的不可知性，並不是一件單純而自在的事物，反之，他卻出現在每一種人可之物的終極裡。科學如此，藝術如此，道德與宗教更是如此。除非說，我們並不以真正屬於自己的思考與經驗，將這些事物追求以致於極致的程度，則當別論。頁13-14

面對的這樣一種必然的憂鬱的事物，假如我們會以為它是一種悲觀而痛苦的是，那也不對，因為這一種屬於人類純粹心靈境地的憂鬱感，他往往和情緒無關，甚至他勿寧就是一種具有純粹創造性的美學精神。於是從這裡，人不但不會是沉鬱的，相反地，往往人卻有了他比人何時刻更合理的抉擇的能力。因為一種真正具有人美學原創精神的憂鬱感，其實就是把人的一切可能發展以致於其極的意思。人若不能真知於此，便很難真知與哲學的得以創生之真正根源處。它絕非一般，人常常不能夠知道。

第三節  頁14

好了，就此我還是是叫我們再回頭談一談這一件憂鬱與不可知的事實吧！我們想想看:

假如我們傾全力以追求生命或宇宙之極，最後卻全不如人所想像，並至於全部不可知之極境，若是人能不憂鬱嗎？

假如我們明明知道不論怎麼追求，必有所不知，卻又不能不無休止地追求下去，若是，人能不憂鬱嗎？

假如我們一方面追求而不止，另一方面又必知人永遠存在於一種可知與不可知之間，若是，人能不憂鬱嗎？

甚至這種情形，同樣的，也會發生在我們所謂的理想與現實之間。因為一個真正具有存在性的理想，絕不是一個可以達到的人類的目的。反之一種理想，一旦被我們實踐之後，他就立刻變成一種現實，並將我們那個原本設想的實質的理想遠遠的拋向了一個永遠不為人所盡知的窮壤之地去了。甚至如此更使人清楚清清楚楚的發現，原來一切屬於人的可能的，永遠都無非是一種無所窮盡的不等層次的現實的歷程罷了。人並不是真正理想的完成者。當然另外，我們也未嘗不可以以極大的想像與領悟，以求超越現實，而與理想有最大的契合，但那永遠能只是一種高度的領悟與精神的永恆的嚮往，或也是一種一切現實的理想型性最好的導引，但永遠都不是人的全部的具體真實。這樣我們得仔細的想想看，當我們發現理想如比，現實而如此，或人更必然的存在於理想與現實之間時，那種屬於我們心靈深極裏的心情，到底又是如何呢？頁14-15

當然我知道一切中國哲學中屬於包容、籠罩、涵養等超越的理想，但高超的理想，絕不就是一個哲學家，一種哲學，或一個人的存在的全部，甚至若以我自身的反省以追求的經驗來說，我發現我們往往把中國哲學中的古典精神，做得過分形式或理論上的高估，或更由於其嚴重的實質上的遺漏，而沒有清楚的把隱含在一切真正古典中國哲學背後的偉大人格的真實，加以確實的描述。當然誰也不能說誰已經對於古典中國哲學中偉大的人格的真實，全盤的了解，但對於我來說，卻有一個真實的性念，使我這樣做下去。也就是：頁16

如果古典中國哲學所呈現者，果然為一個超越的哲學的人格，那麼人之間真能企及於此一人格或哲學之可能，便只有一種可能，也就是盡量設法使自身的真實存在，在現實中也能達到一個一種真正的哲學的程度或高度，才能真實的獲得了對於古典中國哲學或人格的近視的描述或呈現。

背誦是無用的東西，一切都必須從頭在自身上開始。而人的真正能夠做到如此，都必然是來自於兩個最緊要的條件或基礎：

一個是屬於現在的形式思考的窮盡能力，

一個是屬於現在的形式現實的窮盡能力。

人能窮盡所有的外在，就有真正屬於現在的內在性的理想。人能有真正屬於現在的理想，就能對過去的理想。有更大近似性的了解、呈現或描述。頁16

其實說起來所謂真正的理想，就是一種真正的自我的建立，但真正自我的建議，一定需要三個基本的條件：頁16-17

一、熱切的學習過程。

二、嚴正地擺脫關鍵。

三、真切之自我的重新開始。頁17

其實這三件事情，也不是什麼容易說明的是，如果很籠統來說，那就是說，沒有一個真正自我的建立，不是來自於學習的。但天下也沒有一種外在的學習是絕對而沒有差錯的。這並不是說，外在的對象性的學習（哲學也是一種對象），或對象本身有差錯，而是說人只憑一種熱切地學習，往往並無法達成我們以情感所想像的那一種對於理想之物的徹底解決。

反之，假如我們要對一個理想，果然能達成一種徹底的了解，往往並不是面對對象而有所完成的，他確實要靠了我們對我們自己處理（或學習）這一個對象的方法或方式，做更盡一步的反省或了解而來。

其實這就是我所謂的擺脫的意思。不過所謂擺脫，並不是捨棄，反之，而是說人通過自身對自身的更深切的反省，弄清楚到底什麼是自己可以明瞭的，什麼是自己完全不能明瞭的，或什麼是自己可以接受的，什麼是自己沒有辦法接受的。頁17

總之，誰也不能說誰已經知道全知全解了，所以人永遠只能以自身真正的所能為出發點，來發展一切。但人只能夠深知於此，往往就是當人經歷了一種極其繁複的學習與擺脫過程後，才得以從真正具有自知性的自我上，真切地重新開始。

這樣從表面上看起來，也許只有些人類存在中的自我抉擇之事，但源自對於一件理想之物的真正了解，往往並不來自於任何對象性的情感加予物，反之，當人真正有能力擺脫一切外在學習的對象物，而從事與純自我的探討時，他去發現，他業與原先所探討的理想的對象物，有了更大近似性的了解與契合。

第四節，頁18

哲學之為惡，講良心話，假如人從不曾在自身的裡面，翻天覆地的折騰過，很難真正的觸擊與哲學的真際。頁18

如果說，我們真的曾經在自身之內為了達成一種真實的自我的開始，而深切的折騰過了，那麼我們也自然會知道，所謂絕對之物，在人的存在中，絕不是什麼難以設想之物。人只要具有一些熱切地追求理想的心懷，同時也具有一些想像力或思考能力，那麼一種具有超絕性質的絕對的理想是不難被接受或被想像出來的。

其困難處，在於人果然能以其自身的事實存在，去完成這一個對此絕對理想的不休止進程的逼近性，甚至當我們發現這一個絕對理想，在人來說，為也不可能時，還是一樣。除此之外，也就是只是一種想像或對象而已的，並不包含有人何真正屬於自身的進程性的真實內容在內。頁18

絕對的理想，在人的存在中，其終極的意義，往往並不在於一個目的即達之物，反之，而在於人在其不休止得追求中，對於人本身存在的究極性之於了解，其實說起來，人是對自身存在的究極性的了解，也非他物，如以中國人來說，這就是：頁19

天的隱含性。與

地的無限性

這到底要怎麼去解釋呢？或者我們可以這麼說。

任何絕對，在人來說，若非目的之即達，那麼它永遠都只是一種人存在中的隱含。但這種人存在中的絕對的隱含，實際上，就是唯一可使人有所超越的可能。絕對如此，天亦然。

對人來說，如天可盡知盡解，那麼一切屬於人的之物，都可迎刃而解了。如其不能，那麼天在人來說，也就是只知其名，並成為人存在中的一種隱含。或此一在人來說，既非目的即達，只為一存在的隱含，但又為人存在中，唯一可使人超越的可能者，即存在於人之中的實際狀況，究竟何所是？ 此亦無它，也就是：

人類心靈之無所窮盡之蘊含性。

天之不可盡性，和心靈的無窮性，即可視為同一物。頁19

心靈的無窮性，不但說明的人類向絕對追求的不休止性，同時也說明了人類心靈的無限深遠的空無性。

不過由於心靈的無所窮盡的蘊含性，我們就以為心靈乃一無盡寶藏般之偉大的之物，那也是不對的，因為心靈的無窮蘊含，事實上，也不過是向我們說明著一個容納一切無窮事物的無盡涵容的空間可能罷了。

或者我們也可以這麼說，假如我們以地來效法天，以坤來效法乾而言，所謂地、所謂坤，實際上就是一種一切個別事物的無限的可能性。而天與乾就是彼此無限個別事物更形廣大的涵容空間。

當然這人就不是一件容易說明的事物，不過為了更清楚的說明此事，我想我們應該先將人類心靈的基本結構說明一下。所謂心靈的基本結構，他含有三個基本層次。也就是: 頁20

第一、大凡在人的存在中，其所遭遇的思考或經驗，包括了所有外在或內在性質者在內，大概都比有某種有限條件，或時空的限制下而產生出來，如時代背景、個性等。一種全然不受人何限制而發生的思考或經驗，也許我們可以想像其有，但實際上在人的存在中，並不具有人何真實而有效的意義。無他，即以其過分的想像故。或即一種不能自知，並自知與其所處時代的緣故。

二、假如我們想要對人所遭遇的有限制的事物，有所真實而徹底的了解，若只就此有些事物的本身是沒有辦法達成的。所以說，如果我們想要對人所遭遇的個別事物，有所徹底的了解，其唯一的方法，就是將原所遭遇的個別事物，收羅或展示與最大或無限的程度，這樣解人所遭遇事物的最大可能，以求的每一個個別事物的真實意義或判斷。這不但是在形式上展現是如此，甚至於在存在性的層次的提升上亦復如此。

總之，人若不將其所思所經驗的事物，達到其極致的程度，便很難真實的獲得某一事物的比較正確的認識。

不過事實上，這樣問題還存在著。因為其中的困難是說，人果真正能夠將其所思所經驗的之物，展現以致於無限和極限的程度嗎？還是說，所謂無限，在人的存在中，人只不過是一種存心，一種觀念，或一種要求？

若只是一種存心或要求，那麼人所能獲致的他所遭遇事物的最大可能，事實上，永遠只不過是一種相對於人所存心要求的無限可能的近似物罷了。但是就即便它只是一種無限的近似物，到底人仍舊不是以此近似無限物而近似的，反之，他卻必須來自於一個比無限的近似物，更形後設性的心靈結構。頁21

三、雖然說，惟無限才是判斷有限的最好的基礎，正如以人所遭遇的之物來說，真正的無限，毋寧是一件不可能的事。於是不得已，我們便把判斷個別事物的基礎，置放在最大可能的無限的近似性上。話雖如此，但怎麼樣才是一種最大可能的無限的近似性或近似物呢？

如其唯一確定的最大可能，那麼他顯然仍舊只是一種有限罷了。反之，若其果為一無限近似的最大可能，而又不為一個確定的有限，那麼他便只有一種可能， 此亦無它，即一種不休止之追求性。

於此我們如果要把它說的更具體一些，那就是說，人必須按其所處時代，一種不休止追求的能力，將其時代的可知物擴大以致於其極的程度，才能夠堆砌所遭遇的個別事物，完成一個比較正確而徹底的了解或解釋。

那我們試試看，人到底要具有一種怎麼樣的心靈能力或結構，才能真正的做到如此的地步呢？同樣的，它也只是一種可能，也就是不在於人任何個別確定物中的空無的存在，或即一種不止的存在性。頁21-22

有以上說明可知，所謂心靈的結構，正有三種相互關係而無分的三種基本程式：

一種是個物性的層次。

一種是無限的可能或近似性的層次。

一種就是空無或不止性的層次。

總之，如果心靈被設想為一個有止之物，那實在是一件不可思議之事。如其不止，便必與無限有不可分的關係，但無限本身在人類所遭遇的事物，或實現的過程中，也是一個不可能的事。

所以說假如我們以空無象天，以無限象地，那麼我們必然發現當我們說天以其超絕，而為人存在或心靈的隱含，和我們說天地均為人的心靈之隱含，並沒有什麼不同。因為在古典中國哲學中，所謂空無與無限，可只可視為同一物，天地的存在亦然，換句話說，空無與無限根本就是人類內在心靈的兩個根本結構或極限。這樣人不但靠著他來探討一切現實所遭遇的意義，同時也拿它來對於人所遭遇的事物，有所真實而近與真理的抉擇。

第五節

那麼現在我們來仔細的想想看，從從表面上看起來，當中國人對其古典的哲學心靈果然有所知時，是可以有所真實的抉擇了，但事實上，它卻人不是那麼一件簡單的是。因為:

天如為隱含之物，那麼，我們實際上也不可能自天而推論人何之物，甚至它若相對於人所遭遇的有限物而言，它勿寧是一件令人不能真見的無言之物。

同樣的，如真的無限亦不可實得，那麼所謂的地，也是一種隱含物，是以相對於人所遭遇的有限物來說，它仍只是一個終極性的不定物。

所以說中國人所謂的天地，如其於實質的分析上，就是空無與無限之物，那麼於此，假如我們說的更具具體一點，也就是無言的不定之物。

而所謂無言，在孔子來說，即自然。所謂不定，如果為不知之物，實即循環不已的四時之行，仍為自然。由此可知，所謂之人，實際上，就是中國古典哲學的一種典型的形上實體。而所謂的天地，即真正的呈現此一形上實體本義的分析性的說明概念（儒道一然，一人，只是表現不同罷了）。換句話說，中國人所言的自然絕不是一個現象世界或物理世界，反之，而是為一個具有空無一物無限的隱含的形上世界，或者他毋寧就是一般所謂物理現象世界的真正的基礎世界。當然這並不是說世界果然有多少種類多，而是說，一切世界均無非是因人而有之物，是以方有基礎與現象之別。反之，若果有自體性的世界存在，則必在於一切因人而有之世界以外，或者於此若言其近似，即以我們所言隱含者為然。頁23-24

不過話又說回來，在上面的說明裡，儘管我們已經將天、地、空無、無限與自然，納入了同一個範疇，甚至我們更以自然而作為中國古典哲學中的唯一形上實體，但事實上，我們人無法確實而徹底的，對人所遭遇的事物，有所截然的抉擇，因為對於自然來說，雖然我們可以再加上許多中國古典哲學中的必要分析或說明，如大中、大本、大道、中和、中庸等等，但所有這一切解釋，大凡除了其中所包含一部分形上美學的情愫之外，於此若求諸其中所必含有真正具體而真實的結構，實際上，人只不過在於空無與無限之間罷了。換句話說，也就是以不止性而有一切，或以心懷的不止性而面對所有。

所以說當人有真正能力真實的分辨思考與經驗的，理想與現實，高度的情操與一般的情感，真正哲學裡面的結構與一般所說中的哲學等，諸多問題的真實性，及其千變萬化的現象或其基本的結構，我們自然會知道，除非我們要把中國古典哲學，當作是一個完全確定性的故事來說，否則我們對一切古典中國哲學中的名詞、義理或觀念的獲知，絕不是教我們獲得了一種有利的論據而從事與推理，更不是使我們得到了某一種確定的依憑，而從事與生活或生活的抉擇，甚至也不是在其中我們得到了某一種幫助，或有義務幫助我們從事與判斷或抉擇，果真如此，那頂多只能只不過是另一種型態的形式窠臼罷了，它絕非中國古典哲學之本意。

反之假如我們真正能夠透過文字的背後，屬於中國古典哲學極限性根本義的了解，或如以上所言，所謂天地，自然的本意，即在於使人以一種不止的無限而空無的心懷來看一切的話，那麼在我來說，這就是以一種極大的形上美學性的憂鬱感，來看人類與宇宙的意思。

或者我們也可以說的更確切一些，也就是，偉大的中國古典哲學的心懷，就是一種憂鬱的心懷，但真正憂鬱的心懷，也就是真正心懷天地而看人類與宇宙的心懷。頁24-25

天，無言之物也，地，無限之物也。但真天地， 又必在天地之外，或即天地一如之物。如其不可盡，而有天地之物，那麼人之心懷天地而觀一切者，即不憑藉任何物而觀一切，無他，即一種純粹的人的自擇也。若人有所依而論物，即以物論物，即非心懷天地，以及非以純粹的心懷而論一切，即非真正的自我抉擇。

我們試想想看，人之真正無所憑依的自擇者，即天無所言，地無以盡，而只以一個空大無比的心懷，見其所遭遇的事物的最大可能，以求得近似與真實的抉擇罷了。

天無所言，人能無患乎? ！若果能一事而定，一擇而絕，那倒是人之幸事了。若其不然，人能不憂患於人天之間乎！古之人常言也，人天之間，憂鬱憂患之事耳，即心存天地而知變，憂而有所覺而已。頁25

明瞭於此，我們便可以清楚的知道中國古典哲學所要求者，非一物，非一理，非一事，非一定奪之事也。乃一存心，乃一真正的存心，即一切事物事理的源頭者、基礎者。

但真正一切事理源頭的基礎者，即非一物，亦非超絕者。超絕，非人所真及。如此，真心之存者，非一物，亦非一個超絕物，無他，即空大無比的深深之存也。但此空，非真空，一心，一真心而已。真心，亦人之心也。即一種純粹形上美學子之心也，即真憂鬱。頁26

是以中國人所言的空無者，常有三種不同的意義:

一、空無只是一個形式的形容，而非實存之物

二、空無的存在，在人的存在中，就是一種超絕物的可能，如天，或其隱含性。

三、空無在人的存在中，既為一個超絕物的可能及其形式形容，那麼同樣地，若相對於一切因人而有物而言，它就是一種形上美學性的原創的可能或心態。

而此一形上美學性原創心態的存在，除非說，人果然可以達到超絕而無誤的程度，否則，人便永遠在一個只具有超絕可能的前提下，以各式各樣美學新莫可奈何的憂鬱之情，從事於各種可能都達不到絕對完善的創造品之完成。

不但藝術從此而誕生，甚至一切哲學與宗教的存在，也無不由是而得以成型。人，他永遠只是一個人天之間創造過程的完成者，而非絕對自體，但，這就是人存在中的隱含性絕對的唯一表現與完成。頁26

哲學或形上學所探討者，絕不是任何時代中，已有知識之順水推舟式的形式解釋，反之，它卻是人何一個時代中所有已有知識的真正存在性的導源。(史作檉《憂鬱是中國人的宗教》〈憂鬱是中國人的宗教〉4頁)