林安梧先生: 「後新儒學」的批判精神

 

《圓善論》中牟先生總不忘為他的老師熊十力先生申明其慧命絕學。其性情可感。林安梧先生則是牟宗三先生來臺講學所收第一位博士生。但他是批判的繼承，所謂後儒學革命論。

約二十年前(94.1.7.)建國通識也曾邀請他來教學大樓301教室演講。〈當代新儒學及其相關問題之理解與反省〉-  汪中興94.1.7.，也就是林安梧先生談他這篇發表在《鵝湖》的論文。而汪先生則有記錄當天的活動內容與發言討論。汪先生並也有本《論語新解》而提出些反省。 

如今林先生已名重士林。他所締造的儒學不是本於道德心性的一本同體創造論，而是以王船山的道德存在歷史論為主，並重在氣化(統合身、心、道、理、氣)動態場域不斷創造的龐大而整體的歷史過程，並來印證一己與天道之生生不息，所謂天生日成，繼之者性，成之者善。 

如昨天晚上聽完他在浙江大學的一個報告，可以說巨細靡遺，把他整個儒學的改革方案都談到了。林先生成名甚早，累積至今由此成果，可謂名實相符。 

至於儒學的前途，也如上述他特別體察現代社會公民之必然，也就是新外王之必需，在儒學界裡也是獨樹一格。 

又他的報告一開始就對牟先生在《圓善論》的道德一本同體創造論觀點提出修正，他[認為以心性論作為正統，容易變得封閉，又如他不也認同牟先生所主「良知的自我坎陷」、與道家是一種主觀的須靈境界型。

可見他是一位很有主見並批判性強的儒學學者。又如他覺得徒然講內聖修養並無助於外王社會場域的建構，反而可能是一種在君子的名目下的一種掩飾、逃避。 用他的話就是「道的錯置」。他指出傳統儒學累積兩千年，已經形成許多牢不可破、難以創新的「道的錯置」需要破除。

他這種開創批判性格的外王公共論述，跟上述王船山的道德存在歷史性，以及繼承當代新儒家徐復觀先生的批判儒學有關。我認為儒學的批判公共性，在當代最顯著的一個是徐復觀先生、與余英時先生，但余先生並不願意納入成為新儒家的成員，另一個可能就是林安梧先生。 

昨天晚上聽他在浙江大學的報告，也堪稱是最完整表述的一次儒學改革總方案。對他而言，是幾乎已經累三十多年的研究成果。有此成果匪易，所以他也到處在各地講學，足跡遍及大陸、香港、台灣各地，自有他的貢獻，不可抹滅。 

回到牟老師的《圓善論》，我只能虛心學習，讚嘆無已。看到牟老師對於實踐理性、圓教、圓善那種精湛解析之造詣，文辭表述，如此清晰、精準，並且深刻加以表述到這樣子的嚴密之程度，我只能用「登峰造極」四個字來形容。 

至於是不是要像林安梧先生一樣，跳出來談儒學革命論，或對於牟生先生所謂心性主體的一本同體論提出批評，我只能先虛心受教，對我來說，這已經是無上的智慧，只想先好好吸收、潛沉默識，乃至去應用(如去理解《杜詩》成聖、成史、成情之聖的奧體要如何詮釋)都還來不及。

也就是願意先好好專研。待若干年之後，如有新悟，再跳出來評論也不遲。這是我的態度。對於資質魯頓的自己而言，這還是最適合我的理解道路。 

其實我自己更喜歡錢穆先生本《論語》的下學而上達之進路。而牟先生的所謂心性主體的一本同體論，則是孔子下學而上達之更登峰造極之論。

如我曾指出，錢穆先生《論語新解》註解「發憤忘食」章其實就是指出孔子下學而上達（如錢先生之博綜會通之學的五義說）實為一種「學體」，而如更上一層！即臻於一種心性主體的一本同體論的建體立極與登峰造極之境界（此即超越存有論與本體宇宙論），並不會如林先生所說，以心性論(一種元自由)作為正統，如我所指出之牟先生的仁體的四義說，容易變得封閉云云，而妨礙通往生活世界、公共生活、社會群體之大路，反而更會產生有其「天下歸仁」(約)與「仁通天下」(致)內外交流往復強大之「體」的雙重並進力量。

經過許多前輩所留下的遺產，儒學已是公共財，並確實要有各樣的人才去發揮其不同意涵。回顧當代新儒學已經進入第五代、第六代，人才已不少，並蔚為宏觀，前景可期。但第一代、第二代的原創性與苦心耕耘、經營，終究是難以超越。 

林先生大概跟我一樣(比我大一歲)，都只是屬於第四代。自有他的創造性所見，與獨到之處，如他提出王船山典範的獨到眼光，如儒家走進民主社會、儒學的社會性、公共性，「生活世界」與「主體際性」，一個從新外王扭轉內聖的論述、先公民後君子、公民儒學等等。

但就儒學的原創性來說，第一代、第二代，才是真正的奠定基礎，是原創詮釋最可貴之所在。到第三代、第四代，這種原創性其實就少了很多。也就是多站在前人前輩的遺產之下所做的各種論述與補充。

於今，儒學要有第一流的原創性，其實已經很不容易。林先生自有他的創見所在。事實上，他已具備成為一位一流的當代儒學未來重要人物之一，可以指出批判儒學的某種重要未來所在。我是這樣的看待他與祝福他。最後摘錄維基百科的記載:

林安梧為著名思想家、哲學家牟宗三弟子，是新儒家代表人物之一，然師徒二人學思性格迥異。牟宗三判教與圓教性格強烈，以儒學價值觀為主流導向，而道家、佛家輔之，重視本質論與修養論；而林安梧則以道學（亦即氣學）為主，認為儒、道同源而互補，重視歷史社會傳統之發展脈絡。就歷史社會傳統發展而言，林安梧認為不同時代有不同時代之問題意識，新儒學崛起於清末民初內憂外患巨變之際，強調的是如何肯定人的生命價值，如今兩岸三地進入承平時期，則應思考新的環境所衍生的不同問題。對此，林安梧提倡「後新儒學」的批判精神，以生活儒學角度來談公民儒學，思考儒學如何適應現代，省思現今政治、社會、文化定位錯置的困境，解決人心異化的問題。並長期關注儒釋道三教之間的繼承與對話，從而提出陽明學、《金剛經》、《道德經》思想的意義治療學，主張以經典的思想，對人心，達到涵養、解惑、復歸生命定向的功能。

94.1.14.林安梧先生「當代儒學的回顧與前瞻」演講述評     汪中興94.1.17

1.         「論語研讀會」，今（九十四）年第一個節目，即是由主持人斐芬出面與國文科合邀林安梧先生，到敝校講演，講題是「當代儒學的回顧與前瞻」。於一月十四日下午三時在教學大樓301室舉行。

2.         林先生是《鵝湖》社長，主持清大通識教育中心多年，去歲嘗有意問鼎師大校長。是日身著唐裝，頭戴藍呢帽，一派從容安穩。聲音圓潤，娓娓道來。博得大家的好評。

3.         林先生此講，重點放在回顧較多，前瞻較少。殆希望留下較多的討論時間，以便補充發揮。

4.         回顧部分，將「新儒家」諸大師逐一稱列，第一、二、三代各舉數先生作代表。亦交代「新儒家」一詞之由來與所指，有廣狹二義。針對不願列入「新儒家」的錢賓四先生，林先生則採廣義予以列入。並以為錢先生的學問是從「浙東史學」而來。

5.         林先生強調，新儒家們的問題意識，乃在對治全盤西化派的認為傳統有礙現代化，而用力在澄清或提出，通過傳統「如何現代化」也。如牟先生的提出「良知的自我坎陷」，以開對列之局的「民主」與「科學」也。

6.         然而，五十年來，臺灣實際並不需要有通過「良知的自我坎陷」之經驗，亦已逐步開出「民主」與「科學」矣，故，新儒家諸大師的傳統「如何現代化」者，乃係一「假問題」。因而主張，在「後牟宗三時代」，應該針對現況，提出當代的新問題。

7.         故前瞻未來，林先生乃主張回到「生活世界」，做一個現代社會的「公民」。在當代多元之下，儒者並非主流，還能補充做些什麼？應是一些「教養」、「人品」、「君子」等等之提倡吧。

8.         於開放討論中，斐芬首先提到「通識教育」的問題。林先生頗多感慨，認為清華大學之通識中心，亦因校長支持不夠，而無大成。敝校林益勝院長強調敝校通識教育之博雅，林先生則回應，或許新設立的科技大學有機會，而包袱已重的臺大等舊大學反而困難重重。

9.         王芳彥老師請問林先生，關於阿扁迫使錢先生搬出素書樓，林先生仗義直言事。林先生略述始末，對阿扁甚不滿，以此為當政者缺乏「教養」之一例。於當前教育部長亦致不滿。

10.      徐文助老師提「統」「獨」的問題。林先生則主「守中華傳統以保臺灣，守臺灣以保中華傳統」之大方向。並以沈葆禎輓延平郡王祠之對聯「開萬古得未曾有之奇，洪荒留此山川，作遺民世界」、「極一生無可如何之遇，缺憾還諸天地，是刱格完人」共勉。並提醒大家勿忘對大陸的「主權」。

11.      在下所提問為：「錢先生的學問，似在宗主《論語》，而非章實齋的『浙東史學』？」、「稱呼諸老前輩的問題為『假問題』，似太重。是否稱為『過去的問題』或『前一階段的問題』，較平穩？」、「林先生既主當代新儒家的新問題為『教養』、『人品』、『君子』等，此實為孔子《論語》之所宗，然則豈非有特別強調研讀《論語》之必要？」、「對大陸的『主權』二字，宜乎？」

12.      林先生答以：「錢先生的《近三百年學術史》、《國史大綱》皆史學名著也。」、「稱『假問題』，彼亦猶豫過。但以今觀之，『如何現代化』，確實不是個真問題矣。」、「《論語》之研讀確實甚重要。彼亦講授過《論語》十餘回。並兩度用臺語講授，別有中原古音古意在。至於錢先生的《論語新解》，亦令學生參究研讀焉。」、「『主權』二字，只用於臺灣學生，在大陸，則礙於形勢不便用。」云云。

13.      時間已超過，故止於所不得不止。大家都佩服林先生的器度、學識，報以熱烈掌聲，聊表敬意。

14.      散場後，途中，在下與炎初閒聊，認為林先生甚「活」，蓋林先生長於新詞的運用與構造也。炎初則覺林先生似有以當代新儒家「第四代」自居的味道。

15.      此亦人之常情歟？若王財貴先生之提倡「全球讀經」、林安梧先生的以「當代儒家」自任，皆其堂堂盛者也。對比之下，若吳有能先生的以「小儒」自居，以密實的做「小事」自勉，似別有風味值思省者在？