《憂鬱是中國人的宗教》第二章 哲學之為物 第六節 等於與包含 : 絕對、相對、趨近、矛盾，與天、地、人三元

 

第六節  

等於與包含(集合論) :  天、地、人三元

--絕對(最大集)、相對即子集

--趨近、空集、矛盾、基礎

以上的說明也許不太清楚，不過我想假如我們能夠真實的接受科學、現象學、《周易》、乃至一般哲學中所必然具有的形上觀念，將對以上所說有很大的幫助。於是我也不想對其中諸多論點詳加討論，而只簡要的列舉以下兩個例子，以說明此事。

一、非歐幾何，集合論與原子論，可以說是近代科學的三大支柱。其中若以集合論而言，有四個基本概念的值得我們注意，而且是四個概念，也就是:

包含、

最大集、

空集、

及子集。

而此四個概念當中，例如非歐幾何，原子論或符號邏輯，給近代科學或方法論帶來了革命性的成果者，即「包含」的觀念、而包含的觀念，之所以具有革命性，其在於他改革了作為古典數學中心的「相等」的觀念，而了一個涵蓋更形廣遠的數學的推演世界。而所謂「相等」，其根本的意思也就是把一物界定清楚了，者把一物完全說出來了。或如以哲學的觀點來說，這顯然是一個古典形上學的觀念，也就是把某一個形上的本體物，以某一種方式「完全」說出來了。如巴門尼德斯的一ONE，亞理斯德多的同一律等。而「包含」卻全非如此，它不是一種「相等」，或完全說出來，而是一種層次或互為相關。同時也正因是層次互關的特性，使集合的存在，實際上，只能成為一個沒有真正「第一項」與「最終項」的變易系統，甚至連自然數的「1」的設定相，不見蹤跡了。在這種情形下集合中的，所以不能有最大集，其實是一件毫不足奇。這樣一來，若以「包含」的實際意義來說，就是只有層次相互關聯的無限種「子集」的系統。反之，假如它一定要涉及於最大的集合，這便是一種自體性的矛盾。其實這種情形，和集合中的「點」不能定義性，並沒有什麼不同。於此或者我們也可以說的更清楚具體些，也就是在人類的知識表達中，永遠有一個作為基礎的「第一項」或者「自明項」，必然要超出於人類的表達之外，而成為一個不能界定項。如果以形上觀念來說的話，這就是一種不為人所盡知盡表的絕對項。反之，如果人果然要去表達它，那就是「矛盾」。這樣我們把一個絕對性的第一大集「排除」在外，而面對「無限種」層次相互關聯的子系統。若是再求其「基礎」的可能，以人的表達的事實而言，那是什麼呢？這不是別的，就是「空集合」，同時也由此就導出了空集合的兩個基本性質，一個是一切集的可能「基礎」，但他的定義卻是「矛盾」。

明白了以上所說，我們再以哲學的觀念，來看以「包含」而形成的集合論中三個基本概念的意義，可以得到三點結論：

一、「最大集」只是一種觀念的隱含，而不是一個可以表達的東西，也就是一種「絕對物」。

二、可表達的集，若相對於這一個隱含的絕對集而言，那就是通通是「子集」。但其中卻包含的人可以表達的最大集及其子集。

三、若「空集合」的定義為「矛盾」，其實那就是人可以表達的「最大集」的一種方式，但「空集合」又是人可表達的相對於絕對集的所有「子集」的「基礎」。那麼於此假如我們再以「存在」的方式看「集合」的根本意義，一種使一切集合成為「可能」，又以「矛盾」而與絕對近似，卻「又不是」絕對最大集之物，究竟是什麼呢？不是別的，即「人自體」的存在。其中的不同，也只不過是數學只是以形式而言的形式罷了。而真正的以形式來說形式，也就是去其最大集，以空集合為其邊際，卻只有相對變易的子集系統。這就是「公設法」以及「類型論」的來源。

第二、所有的古典中國哲學的形象觀念，通通來自於最古老的《周易》。這本書自古以來，雖然言論耗繁，但究竟根本觀念，無非是天、地、人三者而已。所謂「天」就是絕對第一的設定。例如乾、太極、依然。所謂「地」 '    就是「因人而有的一切呈現的東西」。坤，依然。所以假如我們真的知道「天」，就正知道人所遭遇的一切事物，也就真知道了「地」。不過我們讀《易經》，假如以為人果然可以做到這樣的地步了，顯然是對於已經存在的一大誤解，因為那樣我們根本就不需要在有「人」的觀念，參與其中了。也就是不是三個爻的八卦，或六個爻的六十四卦，也就是不是「三元型」的變易系統，而是純粹「一元」的演繹系統。但純粹「一元」的絕對性的演繹系統在人來說，果然是可能的嗎，當然在形式形式上來說，它似乎是可以的，於是古人說一生二，二生三、三生萬物。或太極生兩儀，兩儀生四象等等。但若就存在的實際來說，真正的天，或絕對的第一項，在人來說，永遠只不過是一種「潛在」的理念，或「理想」的觀念罷了。是以無論如何，我們也無法從「天」的「第一項」而推出宇宙的「最終項」來。我們試想想看，我們所說的「地」、萬物或宇宙，就真正是從天而有的最後項嗎? 還是說他們只是在「天」的不可盡知的隱含下，所必然形成的另一種「更具體」的「天」的表達呢？換句話說，如果人果然能夠從「一物」而推知「一切」，那當然最好。如果不能，便不能不設想比真正的第一物更接近於「人」的實際第一物，其實這就是「地」的存在。所以說，若相對於絕對的天來說，地就是地。然而若「天」認為不可能，那麼當我們說更接近於「天」之地，其實就是一種「人」的天了。但就此我們是否就真正可以了解呈現全部的「地」呢？實際上又不然，因為除非說，我們可以「盡知」天下之物而無所遺漏，那麼我們就可以以全部的「地」，來代替絕對的天。若不能，那麼人便永遠有一部分的「地」被遺漏在外，而像以「地」來代「天」一樣的，既得不到真正的「天」，也得不到真正的「地」。於是從這裡我們實際所得到的，只不過是「顯現」的「地」無限性，與「隱含」的「天」的無限性罷了，卻永遠都不是我們想像對於宇宙萬物的解決。

或者，於此我們還可以將天地的存在，與其人的實際存在世界中的意義，做這樣的解釋。也就是，當我們談到天地的時候，所謂天地，到底就是人說出世界的一種徹底或絕對性的解決了嗎？還是說他只是我們想要解決人所處的世界，所握有的一種「理念」或「方法」呢？假如他真的是一種解決，那當然再好不過，但事實上卻並非如此。因為當我們談到天地的時候，在一般的意義下情形下實際上只不過是一種情感的作用罷了。當然在另一方面他也絕不是我們了解萬物的精確的方法。若以比較嚴格合理的方式來說，他毋寧是存在於我們心靈中的一種「理念」。果真如此，天的存在，在人來說，當然就不可能再是一個絕對物的自體，反之它只是人想要知道絕對或萬物的一種工具，有絕對性的方法或理念。同時也唯有如此，天在人的存在中，只是一種「人的天」，或「人所知道的天」，也就是並非唯一，或絕對。於是從這裡也就導出了「天地」並舉的原理來，甚至其他如乾坤、陰陽、乃至於吉凶等，也亦如而導出。而其根本的原因，也就是說：絕對在人來說，既非盡知，那麼人所有的，也就只是針對這個絕對而有的一種可能表達罷了。既然是表達，就在顯隱之間，或可知與不可知之間，或若以現代名詞來說，就在時空統合的相對系統之間。

雖然以上所說，本來是哲學或形上學中最困難說明的問題，但是於此至少從以上簡略的敘事中，我們可以得到四點要義： 

一、如果一、天、或絕對的可知，就不必有二。例如二、天地、或相對可盡，也不必有三。若一為隱含，二只是一種形式，那麼在人的存在中，唯一可被真正把握的東西，及能真正了解一、二的存在性質的人自身的存在，是以為三。

二、所謂人，或人自體，實際上，就是真正知道一的隱含，二的形式的存在基礎，是以為一真正超越的自我。但在另一方面，如果說，所有人類可表達物，通通包含在一與二的系統裡了，那麼人對於人自體的表達，人無非在於一與二，或者乾與坤之間罷了，這不但說明的八卦的三爻，仍然必須以乾坤而變，同時也說明的天地互融互通的必然系統。

三、由此所謂人的存在，若以表達而言，就是以一元的天與二元的天地的無窮盡中，才能表現出來。而天是一種無限，如無限的天。地也是一種無限，如無限的地。那麼人的真實形式表達，就是在這兩個無限的乘積，如天的無限乘以地的無限。但實際上我們也知道，人之所以會囊括這兩種無限的可能，即必有此兩個無限，更大的包容物，但這個超出於兩個無限乘積的人自體的更大存在，若相對於天的無限乘上地的無限的無窮形式的表達而言，實而以明之，是以為空無。

四、天之所以不可表盡，即因為有人的有所不知，是以有地。地之所以不可表盡，就是因為有人所不能知，是以有人。然而人之所以為空無，就是因為人有所不知。而所有這些人所不可知之物，究竟為何？這就是真天的存在，是以為隱。然而天、地、人三元而言，真天的唯一表達，也就是這個三個無限的乘積，則如天的無限、地的無限、以及人的無限。 

雖然如此，這一個真正天的表達，仍無非是一種極限性的形式罷了。是以若以真正存在性的基礎而言，仍無非是在一個不止性的心懷之內。所以說，假如我們以真正無休止的心懷，那唯有道德能之，那麼就說明了。真正形上美學性的道德心靈，是一切哲學存在的終極表現的根本原因。因以中國古典哲學而言，這一個道德的可能，為三元的系統能夠表之，其他一元、二元者，常常此三元的心懷之內。然而西方哲學若與其表現而言，這常在一元二元之間，由此可知，東西方哲學所重不同的一般。 

若論形式，西人所長。若論心懷，則我人所長。然而二者，於人而言，均非可盡之物，是以相輔相成而已。

第七節

…………………………..

儘管科學已經向我們提供了多麼豐富的形式，或其實用性的結果，但若以絕對的確實物來說，科學卻永遠在一個始終項全無所終極性確定的系統中，將原來科學所設想的現象的實體遠遠拋向的一個永遠得不到其終盡的深淵。至此自己人類為了尋求一個真正具有終極性的確切物的存在，自然便不能不再次再超出科學的形式方法以外，而從事與這一個形式方法的所得以呈顯之發生項基礎的尋求中。

此亦非他，也就是一種美學性創造心靈的探源。甚至像近代現象學的興起，其根本的意義就在於此。或者由此我們也可以肯定的說，一種新哲學或新哲學方法的出現，往往就是根據其所處時代已有的形式方法或知識，再更進一步尋求此方法的基礎上，設法建立一個時代更高的更根本理想的可能性上來。但大凡這一總屬於哲學理想的建立的可能，沒有一個不是始自於超形式之美學，並終止於生命終極的探討。比如說在近代西洋哲學史上，提供的劃時代哲學新方法的笛卡兒、康得與胡塞爾，沒有一個不是如此。至於其中繁複的哲學理論，我們先不去管它，於此我們真正關心的，並非並急於簡要而提出的是說，當人果然通過的科學的方法而將哲學的真正理想，而訴諸了生命存在的時候，是否人類果然已將絕對的真理與獲致的呢？

或者關於這個問題，我們可以重新提出許多古典哲學中，有關生命的理想性終極解決的原則，來加以簡要的探討或分析，比如說，仁愛、同情、博愛、認識自身、盡己、自然、空無、專一、中道，或一切屬於道德性的戒律，所有這一切事物，數千年來人類的歷史，以至於今日，我們絕無法懷疑他們存在的意義或價值，因為所有這一切形上性道德的律則，根本都是超出於知識以外，並為形式所不及的生命世界的一種解決。只是當今天這一個被知識，形式、技術、分析、懷疑會物質所從事的世界裡、如果人類還真正想保持一種理想的可能，到底我們要固執於過去，還是要認清與現實的延伸，還是求其綜合，還是求其真正的創新?於此假如說要說是要執此而非彼，或執比而非此，那倒是一種簡單明瞭輕而易舉之事。不過那種是全然與哲學無關，因為哲學所求著，那一種真實的基礎。反之假如我們的判斷只在於是非之間而已，也就是非基礎，或只是及於形式，而只即其形式，而未及其實質。此事若只設計與形式或科學知識，尚無大礙。若涉及於生命或道德這就等於是以形式來論生命，則視為謬誤。孔子所言鄉愿，即屬此種，無他，形內而得外而已，也就是大顛倒，也就是沒有真正屬於生命或道德的基礎。或者一如前面所言，若形式或知識的終極性的基礎在於美學或生命的話，那麼到底這種屬於人類存在的純內在的基礎究竟何所在的?或究竟何物?

或者若以人類求絕對真理的要求來說，所有在上面我們所成提示的這些生命或道德的真理，其在我們這個到處充斥著分析的時代裡，到底我們要怎麼樣才能重新再解釋他，或重新來佈置他，才能真正達到我們所想像的真正理想的目的呢？或者我們還可以說的更清楚些吧，那就是：所有生命的真理，到底是來自於人對於生命的絕對實體的獲知，還是在使生命的絕對實體的不能終盡的情形下，人所嘉予的一種最大可能的判斷。

或者我們可以說的更清楚一些吧

人果然能夠得到生命的自體嗎

關於這個問題，我相信有兩種不同的回答:

第一種回答是肯定的。大凡認為生命自體或生命的絕對真理可以獲致到的人，不是透過一種文字的解說，就是透過一種藝術的情感作用才會有如此的肯定。。

還有一種回答是否定的。他屬於極少數的人，或者就是哲學家本身。當然我們這麼說，頗令人驚訝，甚至這個問題本身也確實是一個非常難以說明的是，不過我想我們還是可以做如下的說明：

假如說，我們真的能夠從某一種肯定，或者是某一種否定，就可以獲致生命的究極的真相，那倒是一件輕而易舉的事了。可是事實上並非如此。因為任何一個真正生命的哲學家，都必然知道的非常清楚，任何一種生命的肯定或否定，都必是一種生命的停止，停止本身就是反生命的事物。所以說，任何一種形式、文字、情感或藝術都必不被生命的哲學所取。反之一種真正生命的哲學，卻正式在超越或透過這些文字或情感的事物，並求其真正基礎的情形下，才被建立起來。而一種真正求基礎的哲學，其實就是一種生命不休止的哲學。或者於此我們要應用一種最普遍的方式，來說明這種生命的不止的哲學，那就是說，不論我們以什麼樣的方法來說明生命的肯定或否定，但真正的生命就必然隱藏在所有這些肯定或否定的背後，甚至他跟你一種不休止的方式，像我們不斷地提示的說背後還有，背後還有… …。

反之，假如我們以為已經獲得的生命實體的絕對真相了，實際上那就等於說，我們願意獲得了形式或知識的絕對的基礎。或者我們說的更具體確實些，那就是：生命實體的絕對真相的獲得。這樣不但可以使人展現一切形式知識的可能性，同時也可以是知識的存在和生命實踐實體一樣的，達到真實無誤的真相的程度。或者我們就此也可以說得更誇張些，那就是說，生命實體的絕對真相，如果能獲致，那麼人類就可以真正活在無爭奪無戰爭的理想世界中了。顯而易見的，知識的全部獲得，和人類無戰爭這兩件事，在人類來說，並不是真正可能的是。所以在這種情形下假如我們以為我們已經將生命的徹底的真相與獲致，大凡就是因為我們對於知識本身存在的真實範圍，還不曾真實的了解的緣故，也就是由於一種文字或情感的作用罷了。這話的意思也就是說，人對於生命的基礎的確實把握，就是要看這個基礎的尋求，建立在怎麼樣人所獲致的知識的深度與廣度的前提上而言。換言之，那就是：人能真知多少生命，往往和他真具多少知識的前提成正比。是的，在另一方面來說，生命是一種整體性的事物，並超出與知識之外，但當我們這樣說的時候，一定要注意三件事：

一、你生命到底是一種怎麼樣程度的知識之外呢？假如我們連這種知識之外的意義都不能真實而確定的話，實際上那便是一種模擬。我們試想看，人真能夠窮盡所有的知識嗎？再者，人能夠真正得到所有知識以外的所有的生命了嗎？

第二，假如人真正如期所想像的，可以獲致一個絕對性的生命，那麼在那種情形下，還有什麼內外可言呢？反之，假如人並不能達到這樣的地步，那麼人的介於知識與生命之間或生命對於人的終極的意義，究竟如何呢?

三、歷史的事實告訴我們，任何一個真正的哲學家或道德家，都必然對其所處時代的知識，有著窮盡窮究的程度，然後才針對了其所處時代的知識的事實，設法完成一個合乎與時代要求理想可能的哲學或道德的完成。甚至於此我們也可以肯定的說，天下決沒有一種哲學是不具有時代性，並代表一個時代的存在的。但天下也覺沒有一種哲學或道理的存在，是唯一而絕對的，因為那就等於宣布了哲學的宗旨，再也沒有創新的可能了。我們想想看，這將是多麼違反歷史進程的原則。再者人如果有一種能力，去完成一種絕對性的哲學系統，並定於一尊而永遠無所便意還是說，人唯有在面對的一切差異不同的哲學系統的表現，另一種基礎性的探索，設法建立一個隱含性絕對存在的可能時，才能使我們勉強地把握了一種不值得敬意與絕對的可能基礎，不但了解的一切差異系統的哲學的本意，並將哲學永遠在創新中服務而向前，但到底像這一種和作為一切差異系統之隱含性的存在基礎，在今天來說，又所似呢？ 

第八節

關於這個問題，我們可以做如下的解釋：若根本沒有一切，一切不必說。

若有一物（觀念物也是物)，便不能不知。或知與物，本來是人存在中的必然。否則直接等於一物亦無。若知果然可盡，也就不必再求其他。反之若知不能夠盡，則不能不求諸於作為一切知的基礎上。

物亦為一種知的相對基礎，但知時常是指物而有，所有知的基礎，便不能不回朔於物的存在上，那麼知與物以外者，即人的存在。

科學時常只是以知解知，形式之中而已，也就是沒有真正的物與知，更沒有真正的人的存在，及沒有真正的基礎。

哲學之所以異於科學，就在於求助於相對於一切知之人的基礎上，也就是真正的超越或純粹。國人時常以大我稱之，或就是盡人之天的意思。

但人果然可以盡，也就不必再求其他了。既然有知，也有物。若不盡，則如何？

人的所有，無非是物、知、人而已。若人不可盡，必在求人的基礎，然而人的所有均已在物、之、人之中了。其果有人以外者，仍然必以物、知、人言之\而已。其又可以真的窮盡嗎？

像這樣子，有物，有知，有人，有人以外的（如天)，而人以外，又不能真盡，其於終極，人的所得，又到底是什麼呢？

真物，是不能知的

知不可盡的

人不可盡

天不真知

人的所得，不過是在於介於物天兩極性本體間的認知過程而已。其知可有別，有美學者，有刑式者，然而如以人說果然想得到的本體或極性的絕對知而言，均無非是不同層次的知罷了。至於真極之知者，人則未必也。

如有人知，非也，人之求生命，得生命，就有之以外之物也，非只認知之事也。

是也。然而於真人之內，除所有可認知者之外，果然有物存於人之內也，於我而言，即天之謂，非人可盡也。果欲言之，則人在認知之內而已！也就是不止性，也就是一切知的基礎，也就是一種心懷，或也就是一種深不可測無所止境的心懷如此而已。

當初我發現如此時，連我自己都嚇壞了，因為人之所求，在絕對真理，若是其相去何止千萬里！人之所求，其果然在於不止而無極，豈不入於大懷疑之境野。若是者，10年有餘。方能去止與不止，有極與無極，而稍知心懷之為物。要者，若以不止而懼，即以不止為一止而已。然而不止之理亦得，心難存。人之生也，洒撒遑遑，終其日夜，無非欲其心，有所止有所定而已，若是何有其心也? 空無亦然。只是方稍解于懷，知真不止之為心為物，無他，自然而已，人之天間而已。所謂仁愛，同心等物，亦於此不止宇宙之一必然的處置耳。若其心有止，又何真與仁愛之事也。或以絕對真理之可得者，亦然。由此可知，中國所言道德知識，有三難+：

人若不之餘，人天之間不止之事者，未之有德也

知不止而不入與大懷疑之心者，未之有德也

若不能去其懷疑而立於大不止之心者，亦未有之德也。

德之難，非文字情感，心懷而已

哲學之難，亦然，非理之事也，真心懷之務也。。

第九節

哲學假如是一種理論，那麼任何人都可以知道而得到。假如不是，那麼他就比一切可以說出來的理論都還要更大更深。也就是一種心靈，一種觀念，一種心懷，或一種純內在的信念之物。

雖然如此，假如我們就此而茫然的去追求一個屬於內在存在的心靈、心懷或信念之物，於感情或意志而言，當然無可厚非，但若與哲學的實質而言，一種深極之不止之物，又如何而得知那一種真正哲學的心懷，它毋寧是窮知而近之。但實際上，知也未必可真窮，是以人之窮知以近哲學之心懷，也就是從不休止地窮自身之已知，並不休止的追溯其基礎而來。人常言領悟，亦無非是真自知罷了。真自知，即真知於自身所知之不休止的基礎上。果然如此，也就是可知哲學存在的三大要義:

一、哲學無對反。

二、空無的尊嚴性

三、無休止地追求。 

(1) 自古以來，哲學之論，紛紜而雜陳，莫衷一是。其所以紛紜，往往也只不過在於文字罷了。古今如是，中西亦然。換言之，大凡一種哲學，他全部的內容或意義，若只不過在於文字或理論間罷了，其實那也就不是什麼了不起的哲學了。如一種哲學，果然不是一種范范的哲學，其實那就是一種超出語於一切文字、形式、情感或知識，而求其基礎的學問，或就是一種真正的形上學。在這西方時常叫做靈魂、心靈或超越的自我。在中國則叫大我、空無、天或自然。說真的，但說真的，一種哲學，假如一旦超出一般的形式知識，而達到了這種形上學的基礎的程度，實際上，我們邊很難還有什麼置以可否之批評的餘地了。若有往往也只不過是由於基礎之未見，言論與文字之間罷了。即是若哲學與哲學之間，果有所論，也必然是以其所處的時代，比上一個時代有不同的知識，然後尋求其更根本的基礎，並展現其更深遠的理想而來。是以以吾人立於中西之間，觀其哲學的表現，國有相當的差異，然而其差異，所以文字表現來說，或有個性，或有時代或自然，均非人力可及，再者也沒有一個哲學家不受持三個條件的限制。反之，假如我們果然能夠以一種觀察基礎的心，看到廣大的知識的包容，並立於人類終極理想的道德或超越的自我之上，其心懷已大已深，實已入於無已置可否之境。他若文字，理論上有所欠缺或論點有所矛盾，大凡均為人類表達之所必然，哲學家亦必知之甚祥，不可免知識，所患在於見其文而不知其心，則足為哲學戒。 

由此可知，哲學若果然在行而上以上，是以若愚無所反對之境，這不但是對與哲學的學習者是如此，對於哲學家本身來說亦然。

形上學往往有兩種窮盡的追求，一種是形式或知識的窮盡，另一種就是觀念或心靈的窮盡，其實這兩種事物，在人來說，不但不是可以增進知識物，限制他們彼此之間，更是互關而存在的。因此當我們說窮盡的時候，他根本的意思是指每逢碰到一種形式或觀念，遭遇一種必然的衝突或矛盾，而是人不得不設法尋求一個更深的基礎，藉以消除期間必然出現的矛盾或衝突時而發生。或者於此。假如我們要說的更清楚一些，那就是：所謂窮盡，其實就是不休，值得尋求其基礎的意思。同時從這裡我們也可以知道，一種真正具有窮盡興的基礎，其實就是將一切表達的形式或觀念，或知識或與心靈，通通包括在一個形象信形式呈現的大範圍的世界中時，才能夠真正的出現。同時這也就是我們所說的大心懷，貨就是一種真正的形象的心懷，一種無所止境的心懷。但是就是我們怎麼說哲學無反對呢。

任何人都有所偏，任何理論亦然，甚至任何形上的觀念已經表達，也必然具有某種程度的偏頗性。所以說我們講如一定要從一切以表達的事物中，尋求融合，消除衝突與矛盾，那根本是不可能的是。再者所有屬於終極性的形式表達本身，就是一種矛盾。所以說，人類果有消除矛盾的可能，就不可能在形式之中，除非說，我們放棄的一切形式表達的終極項，求其形式的實用性，否則真正屬於人類形式表達的矛盾消除的可能，不論就一種形式的系統來說，還是就整個人類的知識表達來說，都只是一種可能。那便是一種充分的形上的心懷的建立。但這並不是說，一種形上心懷的存在，就果然徹底解決一切矛盾的可能，反之，一種真正形上心懷的存在，去正視要使人在一個不休止追求基礎存在的可能性上，不去執著於任何一種形式的表達或任意地火任一種形式表達所必然遭遇的衝擊性的矛盾。同時也由於這種情形的存在，假如我們說以一種形上心懷來看一切，那其實是說，我們絕不可能只看到他的表達，更要深知其方法或內容。甚至我們不但要看戲方法與內容，還要限制期，所以如此表達的原因或基礎，或者就在與作者本身都無法真知的時候，我們最好還是要與迫切的真之。說起來這當然是一件極其複雜而遍在的事情。至於其他，我們先不去管它，若只就職Hsu而言，一種哲學若只涉及於形式表達，那麼我們便不能不注意其形式表達所必然涉及的終極的矛盾。若一種哲學對形式表達的終極信矛盾的解決，訴諸於設定或使用新的解決，讓我真正的形上心懷，並不能不涉及作為一切形式基礎的美學的原創性。若一種哲學將美學與形式分離處理，或從 美學予以反控性的形式解釋，那麼一種真正的形上的心懷便不能超越與對立與反控，而訴諸於一切衡量或價值可能的不休之道德心懷的存在，換句話說，由此若以涉及於一種真正形上心懷的不止性存在的本身了，這不但說明了為什麼一切真正的哲學或真正的形上哲學無分的根本原因，同時也說明了為什麼道德為解決人類一切最根本問題的原因。此亦無它，如人可真知一物，即無需道徳。反之，若不能以絕對的真知而解決一切，並不能不訴諸於心靈，而人對心靈的了解，即道德，但道德並非教條，而是人類向絕對真理追求的無止境的偉大心懷.。 

由此可知，所謂哲學的無對反，如果說就是遭遇一種求基礎的心懷，來看一切知識所以如此存在的心懷時，我們就可以超過一切知識表達的偏頗性，而在形上心懷的存在或可能存在中，尋求共通或一致的和諧。其實像這一種情形，亦非他者，就是一種真實的道德心懷來看一切的意思，及包容、接受、平等，或無差別。這是一種哲學的真正無反對，同時也就是一種無反對的哲學。 

第十節

(2) 如果說一種真正的形上心懷，就是一種不止的心懷，那麼所謂不止，就是無所憑藉的意思。而人之有所憑藉，就是有所爭，有所反對，即不是以真正的形上心懷看一切，也就是沒有形上的心懷。如果人真正能夠立於無所憑藉之之境，即無所爭，無所反對，超越與知識，並不被任何知識所束縛，而立於大自由治癒。但真正的自由，就是一種空無。真正的空無，只不過是相對於一切知識的存在而言罷了，若對人存在的自體而言，就是一種真正的負擔，真正的觀看自我，並尋求與其超絕之無我之境。這是一種哲學中，真正奇峰突起之境 ，但卻很少人能夠真正的面臨到此地，而一探究竟。小焉者，能只不過是以一些偏見而做一些顛倒之論。大焉者，也只不過言詞上的辯辯而已。殊不知真正的空無若真正是面臨的一個整體性自我存在的超越的探究，那麼他不但要嚴正地面對人類一切知識必然的矛盾性，同時更要面對人類字體存在之必然的悲劇性，甚至於他更要在這兩者之上，在對於人的一切呈現，有了徹底而整體性的了解之後，揭示一種空無中真正不只性的超絕的追求。他是一種純然的空無對空無，但是其中卻函有了人性真正根基的純然大尊嚴的展現。或也為有當人性空無，宇宙空無，空無對空無，其間沒有任何雜質的存留時，方能夠真正有人面對真正宇宙的可能。它廣大無比。無所超越。它深而穿透無所盡底，同時人也唯有在這麼一個時空的限際的面對中時，才能夠隱約而真實的看清了人存在中的兩種必然的極限。一個是以此空無所必然將趨近之超絕的不可知者，一個是以此空無所必然超越的現實領域。然後人才能夠於此兩極性的設定之中，仍然以一種不止空無的形上心懷，看透一切人為所遭遇的極其繁複性，並具多樣性的存在系統。他是有千萬種理論為我所求，如今夜裡我而遠去。他雖然有千萬種型態，為我所欲，如今也必逸我而他去，最後宇宙所還于我者，仍無非是一脈空然無際之心懷，並面對此一空然無際之大宇宙罷了。然而真空無者，即真不止者，真不止者，即自空無中而以一種堅忍不拔的心，而有求於空無之更高者。因為真正的空無，並非一種目的，更非超絕本身，反之而是只是一種方法，或一種形容，甚至一切更只有在一個大空無的不休止之心，堅忍而再求的靈魂，才能將那個人性根基的所面對的自我，甚至更負擔自我生命大尊嚴的世界，給予真實的紀錄。所以我們說說：

真空無，就是真尊嚴，它堅忍而無所止，並有求於比空無更高之不可知者。

總之：

人的存在絕不是一件輕易的事，空無亦然，它不但會令人看透一切知識的表達，同時也使人看透真實的自己，甚至更使人高邁的而透視到一個全然不可為人所盡知的超絕世界裡面。然後人就在這一個方法性空無存在的無限的轉換中，開始在一個全人無所憑藉的自身徹然負擔自身命運的大轉換中，終於面臨到那一個人類靈魂的悲劇性的大尊嚴的世界，它，像天，而全無其他， 無極而無極，也就是真正的空無，真正的人性真正的不止，真正的尊嚴，並且一切屬於人類存在中的偉大的哲學意念，也必然從這個地方汨汨而導出。

 

(3)生所謂真正的不止，就是超越死亡。

不止，絕不是屬於任何有形的事物，反之他卻是 只有在一切有形的事物通通被超越的時候，才可以得以真實的被展現出來。因之，當我們說心靈的不止性時，他不但是說，一切有心靈所遭遇的事物，都不是心靈本身，而且人只有在有能力，通過一切遭遇的可能，而不被其阻止的時候，才能夠以一種生命的過程性的結論，確實的透露了一點點屬於心靈本身的真正的消息來。但它真正的意義。卻清清楚楚地告訴我們，他只是人存在中一種不能夠真解的純粹的意志，或原創的情感的存在。或如詩，一種純粹創造性的純師的生命。也就是一種真正的活，甚至是一種唯有靠著不止的追求，才得以呈現的生命的真正的活。活以外者，即止。或以一種堅決的語言來說，一種真正不止性的追求，就是一種超越死亡的必然進程。

於是每逢我把哲學寫到一種文字的極處，很自然地，我就成為一個哲學的叛逆者，甚至我更會將整個哲學的過程，必然的轉向與一總本體性的生命而如詩。因為只有如此我才能夠是哲學發揮的它過程中的偉大價值，並使我開始面對一切具有活得本質的存在性，一無自然、生命、歷史、民族或文化。同時也與也只有如此，哲學才在一個真實如詩的生命的蘊含中，帶領了一切有形的事物，而像無形的事物而進發，而鑽探，而得其所需，並使一切有形的事物，更光輝，更充實，更永遠的衝向與創造性的永恆的前方。因之一種真正徹底的哲學，和一種真正偉大的藝術，並沒有什麼不同，與而且他根本的真正意義，似乎在說：

生命，是沒有人會來真正解救你的，我們必須要來認真的撰寫那首完全屬於自己生命的解救之歌！