一三、靈魂與德性   西方人自古即有一種靈魂信仰，乃爲西方社會盛行個人主義一極深根源。 靈魂乃一生命體，前世來世，悠久無窮。現世降謫爲人生，拘限於肉體中，則僅屬一短暫期。前世來世，或在天堂，或在地獄，極悲極樂。拘限在肉體之現世，雖亦有悲有樂，在其悠長的靈魂生命中，乃無甚大之意義與價值。猶太人亦同信有靈魂。耶穌傳道，乃說上帝事由我管，只教人在此肉體世界中信仰修養，俾可死後靈魂升天堂。此乃現世人生一首要最當鄭重注意者。至於其他一切現世人生， 則凱撒事由凱撒管，耶穌不再理會 。 父母所生，只一肉體。我之悠長的靈魂生命，自有來，自有往，與此肉體無涉，與父母亦無涉。 故信有靈魂，便會看輕中國人所講之孝道 。耶敎隨後雖信有聖母，但亦終不講究人世之孝。西方人講慈亦有限。子女婚姻後，即別離父母，自成一家。耶教講博愛，超肉體。教堂中，男女老幼，貧富貴賤，各向上帝， 全屬平等，不相牽涉 。惟男女結合為夫婦，乃靈魂降生所賴，教中對此乃稍加重視，故必在敎堂中受認可。其他幼年受洗禮，老年受葬禮，教中之涉及現世人生者只此。 只此耶穌釘死十字架，其肉體人生，亦由凱撒管。穆罕默德繼起，一手持可蘭經，一手持刀，乃要管及凱撒事，其意態與耶教大不同。惟對靈魂一項，耶回二教，仍無大分別。 印度人同樣信靈魂。佛教亦從印度教中轉出，仍分別有前世現世來世，只不言靈魂轉世，改言一業字。業指其前世人生之一切作爲。肉體生命有盡，死後腐爛，化入大氣中，不再存在。生前作業，則不與肉體同盡，仍留在世。善有善報，惡有惡報。前世作業其因，現世人生其果。一切禍福，皆是果報。則佛教之所謂業，實仍是靈魂觀之變相。惟靈魂富分別性，而業則轉重共通。此其異。 耶回釋三教，都不免看輕現世人生。惟佛教從人生之生老病死四苦起念，較具體，較重現世。但生老病死， 亦屬自然現象，故佛教亦重自然界，此是佛教一特色 。佛敎重自然，其所研尋，乃頗近 西方哲學之宇宙論形上 論，由信仰轉入哲理， 此乃佛教之第二特色 。人生從自然來，唯也逃不掉此自然之生老病死。釋迦所悟，果使我心能對生老病死另作一看法，不同一般人看法，則生老病死，自亦不動我心，無奈我何。於是佛教 又轉入人心修養方面來 ，此又 佛教之第三特色 。印度婆羅門教，分人類爲四階級，遠從無窮前世來。現世種種努力，皆無可動搖此分別。但生老病死則四階級所同，故佛教對現...

昨天在 FB 看到瓦力所寫2023年韓國電影《分手的決心》（但我沒看過）當中關於使用馬勒第五號交響曲中的第四樂章慢板「愛」 (TO LIVE FOR YOY AND TO LOVE FOR YOU) 的主題。 我想起維斯康堤根據托馬斯曼小說所改編同名電影《魂斷威尼斯》，並想起自己於民國八十五年所寫的一篇舊文。 這其實是當時的一種中西文化之比較。 此即透過思考人生三不朽。惟立德，乃中國之居首。然「德層」才是對「立德」的最準確正名。此才之謂「愛」。此才之謂「情」，或此之謂「仁」，或此之謂「心」。至於藝術屬精神之美，一如科學，可屬個人「生趣層」的「立言」。西方除上帝外，則視為個人之最高、第一。 我並於 2012 年 10 月再次修飾寫於民國 85 年該文當中的一些文句。 我還想起 2012 年有一部電影《 馬勒，獻給妻子的柔板 》 但我們不要忽略這些藝術天才之精神苦痛，並有因而轉向東方與自然母體之懷抱的歷程。一如赫塞、榮格，連馬勒亦然。 該文也正好見證我對電影藝術的轉向，如從運動影像，到時間影像，到成德影像。而此刻 2024 年的我，回顧過去數個階段，希望走出兩面牽制、二元對立之矛盾與對立、分裂，而趨近「兩端一致」與「 兩端 用中」（或分享或參與的認識論）之下學而上達，此即以「德層」，「合內外，一天人」，此即循著「生命五層次」之於「天人之際」的「原型辨證」之「整體」之導源道路。 (2024/05/30) 我看電影 《魂斷威尼斯》 炎初重修於二○一二年十月六日星期六  原作約於民國八十五年前 初按：     生命的困境本屬於每一個人自己。但任誰都知道要突破困境其實很難。因為那需要一種勇氣與再造之決心。此即必須將整個生命給投入一種某種神聖的場域或境遇之中，來窮盡一己之力，而致其對己之知之大極限，始能啟動自身之深層元動力，從而提升到更廣袤而閎深的生命境界。例如孔子從十五到七十的歷程，大體也都是如此。孔子稱此為下學而上達。而所謂的上達其實也都最終指向一種自己獨知的天。 但東西方的方式確實非常不同。西方大多是以一種個人主義的方式來窮盡其自身與永恆對象之間的奮鬥歷程 (「 為伊消得人憔悴」 ) 。而東方的儒釋道三家，卻都有一種克己、抑制、默識、退讓、知止等，此即將自己給脫卸於外在或「 對象」，轉而回到人自己，並循「象韻層」與「平靜...

  有人認為余英時先生的治學典範裡，包含從傳統到現代的儒家價值體系重建，這裡包含來自於他的老師錢穆先生所代表一股孔子儒家在現代世界，試圖找到自己定位的重整與呼喚，另外一股力量，是來自於胡適所代表的自由主義傳統。他汲取了一種個體性的自由，並且以建立民主來奠定中國文化在現代世界中從民本到民主的發展。 所以余先生他對於傳統學術文化的繼承，並非照著講，而是順著講，我們應該把這兩個他所繼承的錢先生的系統與胡適的系統合而為一，來看待余先生的現代性方案。 所以在上個世紀後半葉，他極力的促成台灣民主化的完成，並視為是傳統中國現代性裡面，建立民主自由，一個客觀上的偉大成就，那是在台灣或者是中華民國裡面首先來落實。 但直到 2012 年他，在中央大學發表的【民主與人文】演講裡，也就是余先生以民主自由與傳統人文價值所做的結合，來提醒在台灣的民主化，必須再升華、再深耕，於更深厚的人文精神土壤。 從塔那斯的原型辨證與參與的或分享認識論裡，我們看到余先生所再次呼籲，沒有深厚的人文精神的培育與基礎，形式上的民主將會是一場沒有生命的外在成就，終究無法使民主、自由生根。所以我們可以確定地說，余先生對於現代中國的文化建構，也可以說是循著一種原型辯證的歷程而逐步完成。 我們紀念余先生的治學典範，應該以此作為他的三部曲，也就是如錢先生所代表的歷史文化的現代詮釋與重建，是第一部曲。以胡適為代表的個體意識覺醒自由主義，卻可以在客觀架構上，形成公民社會的現代生活。這是第二部曲。但最終又必須回到真正文化生命的人文根基上。這是他那一場民主與人文演講最重要的意涵。 所以他反對在台灣建立主體性的現代憲政國族建構中，以「去中國化」作為代價，他發現中國文化與中國文化中的價值體系，淵遠流長，本身早就內化在我們的文化生活當中。他提醒「去中國化」不應該變成一種建立台灣主體性當中，失去了包容性，與去建立人文精神世界，更終極的，屬於天人之際的生命歸宿與終極關懷。 用這三部曲的辯證發展，才可以看到他對於中國大陸在 1949 之後，在其建構國家發展與文化生活方面的不足。所以我們應該說，相對於台灣的民主建立過程中的三部曲，中國大陸顯然並沒有進入這個現代性的三部曲歷程。中國大陸在對傳統歷史文化與學術思想的現代詮釋與重建上，還沒有內化成為自己安身立命的基礎。在民主建國，尊重個體自由的民主架構，與公民社會上，中國大陸...

  今天早上終於把塔納斯《西方心靈的激情》一書結論四個小節給全部讀完，總計約兩萬五千字左右。回憶這本書，是我在博士班學習西洋哲學最簡要、簡明的一本導論的書，我甚至在博士班資格考，選修黃慶明所長的【經驗主義】作為西哲考試的科目，當時讀的就是這一本書。當中討論從洛克到、伯克來、到休姆、到康德這一個系統，當然也包含狄卡爾。這真的是始料未及。 這本書的特點在於他確實簡明扼要，介紹了所謂西洋哲學思想史，而不純然是西洋哲學史。在我看來因能夠居中，而讓人佩服的，對西哲史學習，除了傅偉勳先生的那一本外，當然還有好幾本，不過我最終還是選擇這一本親切、易讀，而又特別能夠感受相應作者所要表達「危機」與解決之道的這本書。 在結論四個小節，第一節談到從哥白尼所開啟的所謂「兩面牽制」 (double bind) ，這個近代哲學最重要的根本處境，而能用這麼生動的詞語，我認為真的是擊中了我所感受到的西洋近代哲學的最重要問題。最終作者帶出來一種原型辯證歷程的分享認識論，更可以跟中國儒道兩家哲學，結合「自然」與「人生」兩端，所型成的一種「合內外，一天人」的整體思維。這其實就是錢穆先生的晚學主張。 但錢先生並沒有沿用來自塔納斯原型辯證的分享認識論的西方哲學傳統脈絡 ( 一種原型的形上敘述 —— 在一個更大範圍內應用前面的討論所提出的種種見解與看法 ) ， 但如果我們加以沿用的話，以原型辨證的分享認識論，來看中國儒道的哲學發展過程，也會有相當好的啟發與洞見，如談納斯所說的「母體」（或「自然」），近乎於儒道兩家所說「道」與「自然」。他說：                   人的心靈與世界的關係最終不是二元論的，而是參與或分享的 。 本質上，這種替代的觀念並不反對康德的認識論，而是超越它並將它包含在一種範圍更大的和更微妙的關於人類知識的理解中 。                      新的觀念完全承認康德的下述批判見解的有效性  :  人 關於世界的一切知識在某種程度上是由主觀原理決定的；但是同康德認為這些原理最終屬於人的獨立主體的看法不一樣，也不把這些原理基於脫離人的認識的客觀...