貓羅溪語絲

  一、 「智的直覺」如何可能呢？ 這兩天將牟先生《智的直覺與中國哲學》之 〈 智的直覺如何可能？儒家「道德形上學 」之完成 〉 一文（約一萬五千字）加以掃描與校正。牟先生特別是援用張載（橫渠）《正蒙》一書加以會通證實。 牟先生認為「智的直覺」本是康德哲學中留下來屬於人對於「超絕形上學」而牟先生認為是他所謂「道德形上學」（即牟先生所主從康德的「超絕形上學」（transcendent metaphysics ) 轉「道德形上學」(moral metaphysics）最重要的關鍵所在，但康德卻認為人是沒有辦法具備的，因人無法加以呈現「智的直覺」，只能設準 ( 一如意志自由 ) 。 但牟先生卻認為不然，他發現中國儒釋道三家最精華之思想所在，就在於古代哲人認為所謂「智的直覺」，即如儒家之孔子之人心之仁、孟子之四端性善、《中庸》之誠體、《易傳》之神體，乃至宋明理學家周、張、程、胡、王陽明、王龍溪、劉蕺山等還有道家、佛家，是完全可以體驗，並加以呈現，是加以證實的。 惜康德只將其視為「設準」，牟先生則比康德更進一步，不但加以證實，將康德三大批判（即知識之真、道德之善、圓成之美）之哲學再加以推進而完成為一更圓滿與整體的體系與系統。 但終究「智的直覺」如何可能呢？ 這就是今天這一篇所掃描校正關於孔子儒家「智的直覺」約一萬四千餘字重要文獻原因。 二、後牟宗三先生時代 首先，也許牟宗三先生所建構的哲學系統最大的問題，恐在於今日沒有人可以如其所指而直接加以實現。 如我自己的「矛盾」就在於，一直喜歡他的道德形上學，但自己到現在始終都做不到（我深刻感受到到天理與人欲之衝突實極其普遍），於是 因為做不到的關係， 也因此會不斷地吸引我去努力思辨、反省與實踐（學、思、行並進）其中到底「問題」何在？如此，我也自然相信學、思、行對「成德」（或道德的形上學）的重要。 在這裡我深刻體會同意朱熹格物窮理這一整套尋求「真知」，既是問學成學之方法，也是成德修養功夫之重要。 但更重要的是，我自己是否能夠親身體知「智的直覺」可以呈現而不是永遠都難接近而只能不斷無限接近的「設準」？ 但我想起孔子「五十而（真）知天命」則是其「行-道-天下」之「實踐」（而非理論）所逼顯、遭遇至於「生死危亡困頓之際」（如厄於陳蔡）所「其義難知」的雙重「終極矛盾」之「學與思之極之知」（如在匡地之「文王既沒，文不在茲乎，匡人其如予何？」...

  一、 曾國藩⟨ 原才⟩ 記得民國六十五年考大學國文作文題目，是出自曾國藩之「 風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向 」 (⟨ 原才⟩ ) 。然試問，出此題者何人 ?  又為何於彼時要出此題 ?  然其全文不難理解，如下 : 風俗之厚薄奚自乎？自乎一二人之心之所向而已。民之生，庸弱者戢戢皆是也，有一二賢且智者，則眾人君之而受命底焉；尤智者，所君尤眾焉。此一二人者之心向義，則眾人與之赴義；一二人者之心向利，則眾人與之赴利。眾人所趨，勢之所歸，雖有大力，莫之敢逆，故曰：「撓萬物者，莫疾乎風。」風俗之于人心也，始乎微，而終乎不可禦者也。 先王之治天下，使賢者皆當路在勢，其風民也皆以義，故道一而俗同。世教既衰，所謂一二人者不盡在位，彼其心之所向，勢不能不騰為口說而播為聲氣，而眾人者勢不能不聽命而蒸為習尚，於是乎徒黨蔚起，而一時之人才出焉。有以仁義倡者，其徒党亦死仁義而不顧；有以功利倡者，其徒党亦死功利而不返。水流濕，火就燥，無感不讎，所從來久矣。 今之君子之在勢者，輒曰天下無才，彼自屍于高明之地，不克以己之所向，轉移習俗而陶鑄一世之人，而翻謝曰：「無才。 」 謂之不誣可乎？否也。 十室之邑，有好義之士，其智足以移十人者，必能拔十人中之尤者而材之；其智足以移百人者，必能拔百人中之尤者而材之，然則轉移習俗而陶鑄一世之人，非特處高明之地者然也，凡一命以上，皆與有責焉者也。 有國家者得吾說而存之，則將慎擇與共天位之人；士大夫得吾說而存之，則將惴惴乎謹其心之所向，恐一不當，以壞風俗而賊人才。循是為之，數十年之後，萬一有收其效者乎？非所逆睹已。 ( 曾國藩 《原才》 ) 按記得當時之國文課表也無選此文，故彼時之莘莘學子能善加論說者，當亦渺乎其微。 二、孫文〈心理建設自序〉： 政治之隆污，係乎人心之振靡 惟一可表者，乃彼時之國家，繼承國父孫文建國大業，與攸關成敗之心理建設者，因《 建國方略：孫文學說 》 〈心理建設自序〉一文已言曾國藩之心曲也： 夫國者人之積也，人者心之器也，而國事者，一人羣心理之現象也。是故政治之隆污，係乎人心之振靡。吾心信其可行，則移山填海之難，終有成功之日；吾心信其不可行，則反掌折枝之易，亦無收效之期也。心之為用大矣哉！夫心也者，萬事之本源也；滿清之顛覆者，此心成之也；民國之建設者，此心敗之也。...